अपने-अपने कबीर

कबीर आज इतने समय बाद भी प्रासंगिक हैं। उनकी मौजूदगी के माध्यम बदल गए हैं, लेकिन वह आज भी किसी न किसी रूप में अन्य कवियों की तुलना में अधिक प्रभावी और जीवंत महसूस होते हैं। स्कूल की किताबों में दोहों के रूप में, विश्वविद्यालयों के पाठ्यक्रम में, कुमार गंधर्व के गायन में, प्रहलाद सिंह टिपानिया और शबनम विरमानी के भजनों में, जेन-ज़ी के बीच लोकप्रिय ‘कबीर कैफ़े’ में और इंस्टाग्राम के गीतों में कबीर उपस्थित हैं।

कबीर लोकचेतना में सर्वाधिक व्याप्त हैं। यदि लोक ने किसी कवि को सबसे अधिक आत्मीयता से अपनाया है, तो वह निस्संदेह ‘कबीर’ ही हैं। उनकी इस व्यापक प्रासंगिकता का मुख्य कारण उनके रचना-संसार की वृहदता है, जिसमें समाज के लगभग सभी आयाम समाहित हैं। उनको एक व्यवस्थित चिंतक के रूप में देखा जा सकता है। यहाँ ‘व्यवस्थित’ से तात्पर्य यह है कि वह केवल विश्लेषणात्मक नहीं थे, बल्कि निर्माणात्मक भी थे; उन्होंने समाज की समस्याओं का केवल पहचान ही नहीं किया, बल्कि उनके समाधान के लिए एक संगत वैचारिक ढाँचा भी प्रस्तुत किया। यही कारण है कि वह सामाजिक यथार्थ के अत्यंत समीप दिखाई देते हैं। सामाजिक यथार्थ के इस गहरे बोध के कारण ही वह अपने समय के समाज के प्रत्येक पहलू पर अपना दृष्टिकोण व्यक्त करते हैं और साथ ही उनकी सोच में एक सुसंगतता भी बनी रहती है।

आज के समय हम कबीर के इस व्यापक रचना-संसार से अक्सर वही पहलू चुन लेते हैं, जो हमारे लिए अनुकूल होता है। जिन-जिन लोगों ने उनको सांस्कृतिक रूप में विनियोजित किया है, उन्होंने प्रायः उनके किसी एक पक्ष पर अधिक बल दिया है और उनकी समग्र सुसंगतता को समझने में असफल रहे हैं। किसी ने उनको धार्मिक सौहार्द के पुरोधा के रूप में स्थापित किया, तो कुछ ने उन्हें जाति-विमर्श में शोषित और वंचित वर्गों की सशक्त आवाज़ के रूप में देखा। कुछ लोग उनके अध्यात्म और भौतिकता के प्रति उनके दृष्टिकोण से प्रभावित हुए हैं। समाज सुधारक, कवि, आध्यात्मिक पुरोधा, नवजागरण के स्तंभ, ईश्वर, गुरु, साहेब—इन अनेक रूपों में हमने अपने-अपने अनुकूल कबीर का निर्माण किया है। कुछ आलोचकों के लिए वह लोक-विरोधी भी प्रतीत होते हैं, तो कुछ उन्हें अनपढ़ उलटबाँसियों का कवि मानते हैं। आचार्य रामचंद्र शुक्ल ने भी कबीर को लोक विरोधी कहा है।

कबीर को सही रूप में समझना है, तो उन्हें समग्रता में देखना होगा और एक व्यवस्थित चिंतक के रूप में ग्रहण करना होगा। फिर भी, उन्हें इस तरह से देखने पर उनकी एकमात्र व्याख्या संभव नहीं है—और यह स्वाभाविक भी है। समग्रता के भीतर भी अनेक परिप्रेक्ष्य और व्याख्याओं की संभावनाएँ मौजूद रहती हैं। किसी के लिए वह स्त्री-विरोधी हो सकते हैं, तो किसी के लिए नारीवादी स्वर को मुखर करने वाले कवि। कोई उन्हें पलायनवादी मान सकता है, तो कोई उन्हें क्रांतिकारी—जिनका उद्देश्य केवल सामाजिक व्यवस्था पर प्रहार करना नहीं, बल्कि उसका समूल परिवर्तन था।

कबीर के रचना-संसार में इतनी व्यापकता है कि उसमें इन सभी व्याख्याओं के लिए स्थान बनता है और संभवतः यही उनकी विचार-समृद्धि का संकेत है। किसी भी चिंतक में विरोधाभासों की उपस्थिति उसे असंगत नहीं बनाती, बल्कि उसकी गहनता और सुसंगतता का परिचायक होती है। ये अंतर्विरोध दरअस्ल समाज की सूक्ष्म और जटिल समझ को ही प्रकट करते हैं। लेकिन प्रश्न यह है कि इतने विरोधाभासों के बावजूद क्या उनको समग्रता में समझा जा सकता है? यदि हाँ, तो कैसे? क्या कबीर को हम एक ‘दार्शनिक चिंतक’ के रूप में ग्रहण कर सकते हैं? एक ऐसे चिंतक के रूप में, जिन्होंने मानवतावाद की चेतना को स्वर दिया। क्या उन्हें एक मानवतावादी चितंक के रूप में समझना संभव है?

संभवतः कबीर को मानवतावादी दृष्टिकोण से समझना ही उन्हें समग्र रूप में समझने का एक उपयुक्त मार्ग हो सकता है। उनका मूल उद्देश्य मनुष्य को उसके सर्वोत्तम स्वरूप तक पहुँचाना था, उसे उसकी अंतर्निहित संभावनाओं और समर्थताओं का बोध कराना। इन समर्थताओं के ऊपर ‘माया’ का जो आवरण है—जैसे लोभ, क्रोध, घृणा, ढोंग, प्रपंच और वर्चस्व—वही मनुष्य को उसके वास्तविक मानवीय स्वरूप से दूर कर देता है। ये सभी तत्त्व, जो माया के अंग हैं, मनुष्य को ‘मनुष्य’ होने से ही वंचित कर देते हैं। उनकी आकांक्षा थी कि यह माया का आवरण मनुष्य पहचाने और उसे हटाकर समृद्ध संसार का निर्माण करें।

कबीर का लक्ष्य केवल व्यक्तिगत मुक्ति नहीं, बल्कि समस्त संसार का एक व्यापक मानवीय उद्धार था। वह ऐसे समाज की कल्पना करते हैं जिसका आधार समता पर टिका हो—जहाँ ‘स्व’ और ‘अन्य’ के बीच का भेद समाप्त हो जाए; जहाँ ‘सेल्फ़’ और ‘अदरिंग’ की प्रक्रिया अप्रासंगिक हो जाए।

किंतु इस आदर्श की प्राप्ति में बाधाएँ क्या थीं? कबीर का चिंतन सबसे पहले उन अवरोधों की पहचान करता है, जो इस प्रकार के समाज के निर्माण में रुकावट बनकर खड़े थे। उनका पूरा विमर्श इन्हीं अवरोधों को समझने, उजागर करने और अंततः उन्हें पार करने की दिशा में अग्रसर दिखाई देता है।

कबीर के अनुसार सबसे बड़ी बाधा ज्ञान-अर्जन की प्रक्रिया में निहित है। वह आत्मज्ञान की कमी का उल्लेख करते हैं, साथ ही यह भी इंगित करते हैं कि जो ज्ञान समाज में प्रचलित है, उसमें आडंबर, कृत्रिमता और निर्मित विद्वेष गहरे रूप से संस्थागत हो चुके हैं। कबीर निरंतर ज्ञान के प्रश्न से जूझते हैं—सच्चा ज्ञान क्या है? ज्ञान-अर्जन की प्रक्रिया कैसी होनी चाहिए? भाव, अनुभूति और तर्क के बीच सामंजस्य तथा उनके अंतर्विरोधों की प्रकृति क्या है?

यदि कबीर के समग्र चिंतन को समझना है, तो उनके ‘अनभै सांचा’ की अवधारणा को समझना अत्यंत आवश्यक है। दुर्भाग्यवश, अधिकांश विमर्शों में इस पक्ष पर पर्याप्त ध्यान नहीं दिया गया है; जिस आधार पर उनका पूरा चिंतन खड़ा है, वही पहलू अपेक्षाकृत उपेक्षित रह गया है।

ज्ञान-निर्माण में सत्ता और अभिजात वर्गों के वर्चस्व की ओर कबीर बहुत पहले ही संकेत कर चुके थे। शास्त्रों के माध्यम से ही सामाजिक संरचनाओं का विधिवत निर्माण किया गया—ऐसी सामाजिक व्यवस्था निर्मित की गई, जिसमें श्रेणीबद्ध असमानता व्याप्त थी। मनुष्यों के बीच विभेद, ऊँच-नीच और अलगाव पैदा किया गया। प्रचलित ज्ञान की प्रवृत्ति द्वंद्वात्मक थी—मानसिक ज्ञान और शारीरिक ज्ञान के बीच कृत्रिम द्वंद्व का निर्माण किया गया, जिसमें शारीरिक ज्ञान को द्वयं दर्जे पर रखा गया।

इनके विरुद्ध यदि कोई विरोध या बहस शुरू भी होती, तो उसे शास्त्रों की ओर केंद्रित कर दिया जाता—मानो जो शास्त्र कह रहे हैं वही सत्य है और जो उसके विरुद्ध है वह ग़लत तथा निम्न है।

किंतु कबीर इस वैधता पर प्रश्नचिह्न लगाते हैं। वह पूछते हैं—शास्त्रों का निर्माण किसने किया? क्या इसमें समाज के बहुसंख्यक लोगों की सहभागिता रही है? यदि नहीं, तो क्या अधिकांश लोग स्वतः ही ‘निम्न’ घोषित कर दिए जाएँ? क्या उनकी कोई स्वतंत्र ज्ञान-परंपरा नहीं है? क्या उनकी स्थिति इतनी गौण है कि वे ज्ञान-अर्जन के योग्य ही नहीं और केवल अनुयायी बने रहने के लिए अभिशप्त हैं?

इन प्रश्नों के आधार पर कबीर इस निष्कर्ष पर पहुँचते हैं कि तथाकथित ‘निम्न’ वर्गों की जो लोक-ज्ञान परंपरा है, वह कहीं अधिक जीवंत और समृद्ध है। इसके विपरीत, शास्त्रीय परंपरा स्थिर, जड़ और सत्ता-केंद्रित है, जिसका उपयोग मुख्यतः वर्चस्व को बनाए रखने के लिए किया जाता है। इस ज्ञान-बोध के साथ कबीर की संपूर्ण रचना-प्रक्रिया लोक-ज्ञान परंपरा को सशक्त और समृद्ध करने का कार्य करती है।

कबीर की रचनाओं में एक नया काव्यशास्त्र और सौंदर्यशास्त्र विकसित होता हुआ दिखाई देता है, जो लोक से उद्भूत है। उन्होंने अपनी कविता को जटिल शास्त्रीय भाषा में नहीं रचा; उनकी भाषा में लोकजीवन की सहजता और मिट्टी की गंध है। यह स्वाभाविक भी है, क्योंकि वह स्वयं उसी लोकजीवन का हिस्सा थे। उन्होंने जिन प्रतीकों और बिंबों का प्रयोग किया—जैसे जुलाहा, कुम्हार, लोहार, नाव, पतवार, धागा, बुनाई आदि—वे सभी दैनिक जीवन से जुड़े हुए हैं। इसी प्रकार, उनकी कविता में खेती-किसानी और पशुपालन से संबंधित अनेक बिंब मिलते हैं, जो उनके सामाजिक अनुभव की गहराई को प्रकट करते हैं। उदाहरणस्वरूप—‘सूप ज्यों त्यागे फट की असार’, ‘चौड़े मड़या खेत’, ‘पाहड़ ऊपर मेह’, ‘गंगतीर मोरी खेत बारी’, ‘जमुनतीर खरिहाना’, ‘जतन बिन मृगन खेत उजारे’ आदि। पशुपालन से जुड़े बिंबों में भी उनकी संवेदना अभिव्यक्त होती है, जैसे—‘कबीर यह जग अंधला, जैसी आंधी गाई; बछड़ा था तो मर गया, उमी चाम चटाई।’ यह सभी बिंब इस बात को स्पष्ट करते हैं कि कबीर का काव्य लोकानुभव से गहराई से जुड़ा हुआ है।

कबीर केवल इन बिंबों की स्थापना ही नहीं करते, बल्कि वर्चस्व और उसकी भाषा के विरुद्ध उनका निरंतर संघर्ष भी चलता है। संस्कृत भाषा पर उनकी टिप्पणी इसी संदर्भ में महत्त्वपूर्ण है—‘संस्कृत कूप जल, भाखा बहता नीर।’ यहाँ संस्कृत को वह स्थिर और सीमित बताते हैं, जबकि लोकभाषा को बहते हुए, जीवंत और परिवर्तनशील ज्ञान के रूप में स्थापित करते हैं। यह भाषा के लोकतंत्रीकरण की दिशा में एक महत्त्वपूर्ण हस्तक्षेप है।

शास्त्रों और शास्त्रीय ज्ञान के प्रति उनकी असहमति उनके दोहों में स्पष्ट रूप से व्यक्त होती है—

कबीर पढ़िबो दूरि करि, पुस्तक देइ बहाइ।
बावन आखर सोधि करि, मन का मर्म न पाइ॥

कबीर का पूरा आग्रह इस बात पर है कि शास्त्रीय ज्ञान से हटकर मनुष्य आत्मज्ञान की ओर उन्मुख हो। ‘राम’ (अर्थात् परम सत्य) का ज्ञान बाहरी माध्यमों से नहीं, बल्कि स्वयं को जानने से प्राप्त होता है। इसी संदर्भ में वह ‘अनभै सांचा’ की बात करते हैं—अर्थात् परम सत्य और परम तत्त्व अनुभव से ही जाना जा सकता है।

कबीर के पूरे चिंतन में अनुभव की प्रधानता है। उनके लिए सत्य वही है, जो स्वयं के अनुभव से प्राप्त हो। वह बार-बार कहते हैं—

तू कहता कागद की लेखी, मैं कहता आँखिन देखी।
मैं कहता सुरझावन हारी, तू राख्यो उरझाई रे॥

यह दृष्टिकोण अपने समय में अत्यंत क्रांतिकारी था। अनुभव-आधारित ज्ञान की स्थापना वस्तुनिष्ठ और शास्त्रीय ज्ञान की एकाधिकारवादी अवधारणा को चुनौती देती है। इस प्रकार, कबीर ज्ञान को बहुआयामी बनाते हैं और ज्ञान-अर्जन की प्रक्रिया को सरल करते हैं, ताकि उसमें सभी की सहभागिता संभव हो सके। यही वह बिंदु है, जहाँ से ज्ञान का लोकतंत्रीकरण प्रारंभ होता है। जब ज्ञान पर से अभिजात वर्ग का एकाधिकार टूटता है, तब प्रत्येक व्यक्ति ज्ञान अर्जित करने में सक्षम हो जाता है।

जब सारे व्यक्ति ज्ञानी होंगे, तो विभेद का अंतर ही मिट जाएगा और इस प्रकार, कबीर ज्ञान की सत्ता को सभी में वितरित कर समता की पहली ईंट रखते हैं।

दूसरी ईंट प्रेम की ईंट है। ज्ञान अर्जन के बाद क्या? इस प्रश्न का उत्तर देने के लिए कबीर का एक सबद ही पर्याप्त है—

संतौ भाई आई ग्यान की आँधी रे!
भ्रम की टाटी सबै उड़ाणी, माया रहै न बाँधी रे।।
हित-चित की दोऊ थुनी गिरानी, मोह बलींडा टूटा।
त्रिस्ना छानि परी घर ऊपर, कुबुधि का भांडा फूटा।।
जोग-जुगति करि संतौ बाँधी, निरचू चुवै न पाणीं।
कूड़-कपट काया का निकस्या, हरि की गति जब जाँणी।।
आँधी पीछे जल बूँठा, प्रेम हरिजन भीना।
कहै कबीर भान के प्रगटे, उदित भयो तम हीना।।

यहाँ ज्ञान को आँधी के रूप में रूपांतरित किया गया है, जो समस्त व्याप्त माया को उड़ा ले जाती है—आसक्ति, मोह, तृष्णा और भ्रम सब समाप्त हो जाते हैं। ज्ञान की इस आँधी के बाद प्रभु की भक्ति रूपी जल की वर्षा होती है, जिसमें सभी भक्तजन भीग जाते हैं, अर्थात् भक्ति में अभिभूत हो जाते हैं।

अज्ञान के हट जाने के बाद केवल प्रेम शेष रह जाता है। दूसरे में भी हमें अपनी ही छायावृत्ति दिखाई देने लगती है। ईश्वर और हमारे मिलन के बीच जो अज्ञानता दीवार बनकर खड़ी थी, वह ज्ञान की आँधी से हट जाती है। तब ‘स्व’ का आग्रह समाप्त हो जाता है; कर्तृत्व का भाव भी विलुप्त हो जाता है। मनुष्य अपने उच्चतम स्तर पर पहुँचता है, क्योंकि सभी एक ही परमतत्त्व के अंश हैं।

परमतत्त्व ही वास्तविक कर्ता है—मनुष्य स्वयं को कर्ता न मानकर उस परमतत्त्व को ही कर्ता मानता है। इस प्रकार उसके सभी कर्म उसी को अर्पित हो जाते हैं। ‘प्रेमा पुमर्थो महान्’—प्रेम ही सबसे बड़ा पुरुषार्थ है और प्रेम के माध्यम से ही परमतत्त्व की प्राप्ति संभव है। यही कबीर के दर्शन का सार है।

किसी भी विमर्श में कबीर को प्रेम के प्रचारक के रूप में शायद ही व्याख्यायित किया गया हो, क्योंकि विमर्श स्वयं ही द्वंद्व पर आधारित होते हैं—शोषक और शोषित, हम और वे। और ये विमर्श इसी द्वंद्व को बनाए रखते हैं। कबीर में यह द्वंद्व नहीं है; बल्कि कबीर इसी द्वंद्व को समाप्त करना चाहते हैं। शोषित वर्ग के भीतर भी शोषण मौजूद है—पदानुक्रम हर जगह विद्यमान है और कबीर के चिंतन में इन सभी पदानुक्रमों का निषेध है। जाति, धर्म, अंधविश्वास और सत्ता—ये सभी पदानुक्रम के ही रूप हैं और कबीर इन सभी के विरुद्ध खड़े दिखाई देते हैं।

कई आलोचकों और राजनेताओं ने कबीर को धार्मिक सौहार्द के प्रतीक के रूप में प्रस्तुत किया है, जिसका हजारी प्रसाद द्विवेदी और नामवर सिंह जैसे आलोचकों ने कड़ा विरोध किया है। उनके अनुसार, कबीर कभी भी मात्र हिंदू-मुस्लिम एकता की बात नहीं करते; उनका ज़ोर दोनों को जोड़ने पर नहीं था। बल्कि कबीर का रास्ता दोनों को काटकर, अलग करके, मनुष्यता की साझा भूमि स्थापित करने का था। इसी कारण कुछ विद्वानों के अनुसार कबीर को केवल ‘समाज सुधारक’ कहना भी उचित नहीं है; वह सुधार के पक्षधर नहीं, बल्कि एक गहरे अर्थ में क्रांतिकारी थे।

शायद इसी कारण कबीर को किसी एक कोण से पढ़कर समझना कठिन है। यदि हम उन्हें मानवतावादी और प्रेम के प्रचारक के रूप में समझते हैं, तो जाति, धर्म आदि के प्रश्न स्वतः ही उस ढाँचे के भीतर समाहित हो जाते हैं। लेकिन इसका यह अर्थ बिल्कुल नहीं है कि कबीर विमर्श के दायरे से बाहर हैं। कई विद्वानों ने कबीर की सुसंगत आलोचनाएँ भी प्रस्तुत की हैं और उनके द्वारा सुझाए गए मार्ग से असहमति भी व्यक्त की है—जो स्वाभाविक और वैध है। कुछ आलोचकों का मानना है कि कबीर में क्रांति की भावना अपेक्षाकृत कमज़ोर है और यदि है भी तो वह उग्र तथा संरचनात्मक परिवर्तन के लिए पर्याप्त नहीं है। वे कबीर को पलायनवादी मानते हैं और उनके आध्यात्मिक प्रेम को भौतिक यथार्थ से दूरी बनाने के रूप में देखते हैं।

विशेषतः साम्यवादी आलोचकों ने कबीर के नश्वरता-बोध और धन-संचय के विरोध को आधार बनाकर उनकी आलोचना की है। उनके संशय का मुख्य प्रश्न यह है कि क्या प्रेम के माध्यम से क्रांति संभव है? क्या प्रेम स्वयं एक क्रांतिकारी शक्ति हो सकता है? कबीर के कुछ दोहों का उद्धरण देते हुए वे यह स्थापित करने का प्रयास करते हैं कि कबीर स्वयं भी अंततः यह स्वीकार करते प्रतीत होते हैं कि आमूल-चूल परिवर्तन संभव नहीं है। वे कबीर के दुख और निराशा को बार-बार रेखांकित करते हैं, और यह निष्कर्ष निकालते हैं कि कबीर अपनी विफलता से व्यथित हैं—

पीर मरे, पैगम्बर मरे, मरे हैं ज़िंदा जोगी।
राजा मरे, प्रजा मरे, मरे हैं वैद और रोगी।
साधो, ये मुरदों का गाँव॥
केहि समुझावौं, सब जग अंधा।
इक-दुइ होय तो समुझावौं, सबहि भुलाने पेट के धंधा॥

यदि इन आलोचनाओं को स्वीकार भी कर लिया जाए, तो भी यह स्पष्ट होता है कि कबीर के दुख का एक निश्चित सामाजिक आधार है—एक स्पष्ट नक़्शा है। उनका दुख केवल व्यक्तिगत नहीं, बल्कि सामाजिक है। समस्या यह नहीं कि उनके पास कल्पना का अभाव है; बल्कि यह है कि जिस संसार की रूपरेखा उनके भीतर स्पष्ट है, उसे वास्तविकता में रूपांतरित करने के साधन उनके पास नहीं हैं। यही असहायता और विवशता उनके दुख का कारण बनती है।

वह संसार उनकी आँखों में है, पर आँखों के सामने नहीं; वह उनके मन में है, पर सामाजिक यथार्थ में अनुपस्थित है। यही द्वंद्व उनके दुख को जन्म देता है, लेकिन यही दुख उनके चिंतन को और अधिक गहराई प्रदान करता है। यहाँ दुख और प्रेम एक-दूसरे में रूपांतरित हो जाते हैं—कहा जा सकता है कि प्रेम की कल्पना ही अपने भीतर एक गहरे दुख को समाहित करती है।

कबीर का यह दुख निष्क्रिय नहीं, बल्कि अत्यंत विस्फोटक और विध्वंसक है। उनकी रचना इसी दुख के विद्रोह से उत्पन्न होती है—एक ऐसा विद्रोह, जिसकी आँच आज भी बनी हुई है। दूसरी ओर, कुछ लोग उनके कुछ दोहों को उद्धरित कर उन्हें क्रांतिकारी के रूप में भी स्थापित करते हैं, जैसे—

कबीरा खड़ा बाज़ार में, लिए लुकाठी हाथ।
जो घर फूँके आपना, चले हमारे साथ॥

इस दोहे के आधार पर कबीर को उग्र परिवर्तन का समर्थक माना जाता है। किंतु संभवतः कबीर का दुख ही उनके चिंतन के अधिक निकट है। यही दुख और निराशा उनके विचार को और अधिक समृद्ध बनाते हैं, और उनके ‘सुनो भाई साधो’ के स्वर को एक विशेष ऊर्जा प्रदान करते हैं—एक ऐसी गूँज, जो आज भी उतनी ही प्रखर है।

नारीवादी विमर्श में भी कबीर को लेकर अनेक धारणाएँ मौजूद हैं।

नारी की झाई पड़त, अंधा होत भुजंग।
कबिरा तिनकी कौन गति, जो नित नारी के संग॥

जैसे दोहे स्त्रियों की नकारात्मक छवि का निर्माण करते प्रतीत होते हैं। यद्यपि कुछ आलोचक इन दोहों में ‘नारी’ को प्रतीकात्मक रूप में देखते हैं—जहाँ वह माया, मोह और काम-वासना का प्रतिनिधित्व करती है—फिर भी यह प्रश्न बना रहता है कि प्रतीकात्मक स्तर पर भी नारी को ही नकारात्मकता का वाहक क्यों बनाया गया। इस प्रकार, समस्या केवल अर्थ की नहीं, बल्कि भाषा और प्रतीकों की संरचना की भी है।

इसके समानांतर, कबीर की वाणी में एक दूसरा पक्ष भी उभरता है, जहाँ वह स्वयं को स्त्री के रूप में स्थापित करते हैं। वह केवल स्त्री की ओर से नहीं बोलते, बल्कि स्त्री की अनुभूति को आत्मसात करते हुए बोलते हैं। उनके अनेक पद—जैसे ‘आई गवनवा की साड़ी, उमरि अबही मोरी बारी’ अथवा ‘बाबुल मोरा नैहर छूटा जाए’—मध्यकालीन भारतीय नारी के भाव-जगत का अत्यंत सजीव और मार्मिक चित्र प्रस्तुत करते हैं। इन रचनाओं में नारी केवल प्रतीक नहीं, बल्कि एक जीवंत अनुभव, संबंधों और संवेदनाओं से भरी हुई सत्ता के रूप में उपस्थित होती है।

बहरहाल, इन सभी आयामों के बावजूद कबीर आलोचना से परे नहीं हैं—और न ही होने चाहिए। वस्तुतः आलोचनाएँ ही उन्हें और अधिक प्रासंगिक तथा समृद्ध बनाती हैं। कबीर के भीतर निहित विरोधाभास, उनकी उलटबाँसियाँ और बहुस्तरीयता ही उनकी सबसे बड़ी विशेषता है। उनके अनेक छोर हैं, और यह व्याख्याकार पर निर्भर करता है कि वह किस छोर को ग्रहण करता है। इसीलिए कहा जा सकता है कि ‘हम सबके अपने-अपने कबीर हैं’—आवश्यकताओं और दृष्टिकोणों के अनुसार।

कबीर का संसार इतना व्यापक है कि वह विविध व्याख्याओं को समाहित कर लेता है। उन्होंने समाज के लगभग सभी मूलभूत प्रश्नों पर विचार किया—और वे प्रश्न आज भी उतने ही प्रासंगिक हैं। मानवतावादी समाज कैसा होगा? मनुष्य की परिकल्पना क्या होगी? और मानवता अपने उच्चतम रूप में कैसी दिखाई देगी? ये प्रश्न शाश्वत हैं। जब तक ये प्रश्न जीवित हैं, तब तक कबीर की वाणी—‘सुनो भाई साधु’—हमारे भीतर गूँजती रहेगी।