साहित्य का प्रयोजन आत्मानुभूति है, यहाँ 'प्रयोजन' और 'आत्मानुभूति' शब्दों पर पहले विचार कर लेना आवश्यक है। 'प्रयोजन' शब्द कभी निमित्त के अर्थ में आता है, और कभी उद्देश्य के अर्थ में व्यवहृत होता है। इससे कभी हेतु या कारण का अर्थ लिया जाता है, और कभी फल या कार्य का। विशेषकर हिंदी में इसके प्रयोगों में बड़ी विभिन्नता है। यहाँ हम इसका प्रयोग हेतु या प्रेरक के अर्थ में ही कर रहे हैं। आत्मानुभूति साहित्य का प्रयोजन है, इसका अर्थ हम यह लेते हैं कि आत्मानुभूति की प्रेरणा से ही साहित्य की सृष्टि होती है।
'आत्मानुभूति' शब्द भी निश्चयार्यक नहीं है। इसके प्रयोग में भी बड़ा मतभेद है। यह दर्शन शास्त्र का शब्द है, परंतु कुछ दार्शनिक तो इस शब्द को ही स्वीकार नहीं करते। उनका कहना है कि आत्मा के साथ अनुभूति का संबंध ही नहीं है, अतः ये दोनों शब्द एक साथ नहीं रह सकते। आत्मा निरपेक्ष तत्त्व है और अनुभूति सापेक्ष गुण है। निरपेक्ष तत्त्व का सापेक्ष वस्तु से काई योग नहीं हो सकता। अखंड, अज, अव्यय, नित्य, अविकारी, आत्मा से सीमित व्यक्तिगत अथवा समूहगत अनुभूति का संबंध संभव नहीं है। 'न जायते म्रियते वा कदाचि त्रायं भूत्वा भविता वा न भूयः। त्रिकाल में भी न उत्पन्न होनेवाली और न मरनेवाली आत्मा से देश काल परिच्छिन्न अनुभूतियों की क्या संगति?
जहाँ एक ओर यह धारणा या मत है, वहीं दूसरी ओर आत्मा और अनुभूति का परस्पर संबंध माननेवाले दार्शनिक और विचारक भी हैं। यदि पहला तत्त्वज्ञान उपनिषद् और गीता का है, तो दूसरे मत की प्रतिष्ठा भी उपनिषद् और गीता से ही की जाती है। भारतीय तत्त्व-चिंतन में पुरुष और प्रकृति के साथ-साथ आत्मा और अनुभूति का सापेक्ष संबंध स्थिर करनेवाले अनेक आचार्य हैं। विशेषकर द्वैतवादी दर्शनों में इस प्रकार की विचार-भूमिकाएँ मिलती हैं। शक्ति- सिद्धांत को माननेवाले संप्रदाय जो अपने मत-चितन को शक्ति-अद्वैत के नाम से घोषित करते हैं, आत्मा को शक्ति रूप ही स्वीकार करते हैं। उनके विचार में शक्ति ही आत्मा है; अनुभूति शक्ति है, अतः अनुभूति ही आत्मा है।
इस प्रकार आत्मा और अनुभूति के संबंध की अनेकरूपता का आभास हमें भारत को विभिन्न चिंता-धाराओं से प्राप्त होता है। हम यहाँ किसी एक मत को स्वीकार करने या दूसरे मत का तिरस्कार करने की दृष्टि से इस दार्शनिक चर्चा में नहीं पड़े हैं। हमारा प्रयोजन केवल आत्मानुभूति शब्द और उसके अर्थ पर दृष्टिपात करना है, और हम देखते हैं कि इस शब्द को लेकर दार्शनिकों में मतैक्य नहीं है। मतैक्य तो दूर, आत्मा और अनुभूति के पारस्परिक संबंध को लेकर सभी संभव दृष्टियों के स्थापन की चेष्टाएँ की गई हैं, जिनमें साम्य या समन्वय ढूँढ़ने का प्रयास हम यहाँ नहीं कर सकेंगे। एक ओर निरपेक्ष और स्वाधीन आत्म-तत्त्व के साथ त्रिकाल में भी अनुभूति का कोई संबंध न माननेवाले अद्वैत दार्शनिक हैं, दूसरी ओर अनुभूति के बिना आत्मा की सत्ता ही न स्वीकार करनेवाले शक्ति तंत्र के संस्थापक आचार्य हैं और इन दोनों के मध्य आत्मा और अनुभूति का बहुरूपी संबंध स्थिर करनेवाले सापेक्षवादी द्वैत चिंतक हैं। हम इस अंतहीन विचार-व्यूह में प्रवेश करने में अभिमन्यु की भाँति ही शंकित हैं, अतएव हम इससे विरत रहकर ही संतोष करेंगे।
सच तो यह है कि हमें इस दार्शनिक ऊहापोह में जाने की आवश्यकता ही नहीं है। हमारा प्रस्तुत विषय इसकी अपेक्षा नहीं करता। आत्मानुभूति के स्थान पर हमारा काम केवल अनुभूति से चल सकता है। अतः हम आत्मानुभूति के शब्द-प्रपंच में न पड़कर 'अनुभूति' से ही काम निकालेंगे।
काव्य की प्रेरणा अनुभूति से मिलती है, यह स्वतः एक अनुभूत तथ्य है। गोस्वामी तुलसीदास ने रामचरित मानस का निर्माण करते समय लिखा था—'स्वांतः सुखाय तुलसी रघुनाथ गाथा भाषा निबंध मति मंजुल मातनोति'। यहाँ 'स्वांतः सुखाय' से उनका तात्पर्य आत्मानुभूति या अनुभूति से ही है। रस-सिद्धांत का निरूपण करनेवाले शास्त्रज्ञों ने काव्य का उपादान विभाव, अनुभाव, संचारीभाव आदि को बताया है। साहित्य मात्र के मूल में अनुभूति या भावना कार्य करती है, यह रस सिद्धांत की प्रक्रिया से स्पष्ट हो जाता है।
हम एक नाटक का अभिनय देखते हैं जिसमें अनेक पात्र भिन्न-भिन्न भूमिकाओं में उपस्थित होकर परस्पर वार्तालाप करते हैं और अनेक परिस्थितियों का दिग्दर्शन कराते हुए नाटकीय व्यापार को आगे बढ़ातें हैं। इसमें हमें नाटककार की अनुभूति प्रत्यक्ष दिखाई नहीं देती, परंतु यह स्पष्ट है कि प्रत्येक पात्र की अनुभूति के रूप में रचयिता की अनुभूति काम करती रहती है। हम कोई उपन्यास पढ़ते हैं, जिसमें विविध व्यक्तियों की दैनिक घटनावली का चित्रण रहता है। पढ़ते हुए ऐसा प्रतीत होता है कि हम जीवन के वास्तविक रूप को ही देख रहे हैं और उन घटनाओं का परिचय पा रहे हैं जो वास्तव में घटित हुई हैं। हम इस ऊपरी जीवन-व्यापार में रचयिता की सत्ता को भूल जाते हैं, पर क्या उसकी अनुभूति के बिना वह रचना किसी प्रकार संभव है? क्या सृष्टा की अनुभूति से रहित काव्य-सृष्टि की कल्पना भी की जा सकती है?
काव्य में अनुभूति की इस व्यापकता का निर्देश करने में भारतीय साहित्य शास्त्र का ध्वनि-सिद्धांत अत्यंत उपयोगी है। वह प्रमुख रूप से इसी तत्व पर प्रकाश डालता है कि काव्य और साहित्य की बाहरी रूपरेखा के मर्म में आत्मानुभूति या विभावन व्यापार ही काम करता है। काव्य की संपूर्ण विविधता के भीतर एकात्म्य स्थापित करने वाली यही शक्ति है। संपूर्ण काव्य किसी रस को अभिव्यक्त करता है, और वह रस किसी स्थायी भाव का आश्रित होता है और वह स्थायी भाव रचयिता की अनुभूति से उद्गम प्राप्त करता है।
यहाँ कुछ ऐसे प्रश्न उपस्थित होते हैं जिनकी ओर हमें आवश्यक रूप से ध्यान देना पड़ता है। काव्य-साहित्य में अनुभूति की व्यापकता को स्वीकार करते हुए भी क्या हम उसे सम-रस या सम रूप कह सकते हैं? क्या समस्त कवियों और रचनाकारों की अनुभूति एकरूप या समान होती है? यदि नहीं तो क्या अनुभूति में स्वरूप-गत भेद होते हैं? इसके साथ ही दूसरा प्रश्न यह है कि साधारण अनुभूति और काव्यानुभूति एक ही हैं या उनमें भी अंतर है? अंतर है, तो किस प्रकार का? साधारणतः हम देखते हैं कि प्रत्येक व्यक्ति में कुछ न कुछ अनुभूति होती है, परंतु प्रत्येक व्यक्ति में काव्य शक्ति नहीं होती। उसमें अपनी अनुभूतियों के प्रकाशन की क्षमता नहीं होती। तो क्या ये दोनों वस्तुएँ—अनुभूति और काव्यानुभूति—स्वरूपतः भिन्न हैं?
यहाँ सुविधा के लिए हम दूसरे प्रश्न को पहले लेंगे। यह संभव है कि प्रत्येक व्यक्ति कवि नहीं होता, उसमें अपनी अनुभूतियों के प्रकाशन की योग्यता नहीं होती। पर इतने से ही यह नहीं कहा जा सकता कि साधारण अनुभूति ओर काव्यगत अनुभूति दो भिन्न वस्तुएँ हैं। इस संबंध में वर्तमान युग के प्रसिद्ध कलाशास्त्री वेनिडीडो कोचे का मत ध्यान देने योग्य है। क्रोचे का कथन है कि अनुभूति वही है जो काव्य या कलाओं के रूप में अभिव्यक्त होती है। जिस अनुभूति में यह अभिव्यक्ति क्षमता नहीं है, वह वास्तव में अनुभूति न होकर कोरी इंद्रियता या मानसिक जमुहाई मात्र है। वह अनुभूति जो आत्मिक व्यापार का परिणाम है, सौंदर्य रूप में अभिव्यक्त हुए विना रह ही नहीं सकती। उसे काव्य-स्वरूप ग्रहण करना ही पड़ेगा। क्रोचे के मत में अनुभूति अभिव्यक्ति ही है और अभिव्यक्ति ही काव्य है। यह तीनों अन्वर्य या समानार्थी शब्द हैं, इनमें परस्पर पूर्ण तादात्म्य है।
यदि क्रोचे के इस निर्देश को हम स्वीकार कर लें, तो पहले प्रश्न का उत्तर भी हमें आप ही आप मिल जाता है। वह प्रश्न अनुभूति की समरूपता या समरसता का है। क्रोचे के निरूपण के अनुसार अनुभूति का समरस या समरूप होना अनिवार्य है। एक ही अखंड अनुभूति समस्त कवियों और रचनाकारों में होती है। काव्यमात्र में उसकी अखंडता स्वयंसिद्ध है। समस्त कवि एक हैं, उनमें परस्पर भेद नहीं। अनुभूती-शील मानवता ही सर्वत्र और सब काल में एक है। काव्य और कला की अजस्र धारा देश और काल का भेद नहीं जानती। भेद वास्तविक नहीं है, उसका यथार्थ रूप हमें समझना होगा।
काव्यगत अनुभूति के संबंध में यह कोचे को स्थापना है। भारतीय विचार भी इससे भिन्न नहीं हैं। अभी मैंने विभाव, अनुभाव आदि रस के प्रमुख उपादानों में भावना या अनुभूति की व्याप्ति का उल्लेख किया है। काव्य के आस्वादन के निमित्त 'सहृदय' की योग्यता बता कर और शब्दों पर उलझने वाले न्यायशास्त्रियों तथा वैयाकरणों को काष्ठ-कुड्म की उपमा देकर हमारे विनोदप्रिय पूर्वजों ने काव्यगत अनुभूति की विशेषता सिद्ध की थी। उन्होंने काव्य के विविध प्रकारों, शैलियों और पद्धतियों के बीच कोई ऐसी विभेदक रेखा नहीं खींची है जिससे उसके सर्वसामान्य स्वरूप पर किसी प्रकार का व्याघात या विक्षेप आए। समस्त काव्य-शैलियों और काव्य स्वरूपों में अनुभूति की अखंड एकरूपता का अनवरत प्रवाह दिखाकर भारतीयों ने काव्य की सार्वजनीनता और सार्वभौमिकता सिद्ध की थी।
आत्माभिव्यंजक रचना से कभी-कभी उन कृतियों का अर्थ लिया जाता है जिसमें रचनाकार की व्यक्तिगत अनुभूति अधिक प्रत्यक्ष होकर आती है। परंतु इसी कारण दूसरी रचनाओं को अनुभूति-रहित नहीं कहा जा सकता। कुछ समीक्षकों ने 'सब्जेक्टिव' (व्यक्तिगत) और 'आब्जेक्टिव’ (वस्तुगत) काव्य के दो भेद कर आत्मानुभूति की प्रधानता 'सब्जेक्टिव' काव्य में माती है; परंतु इस भेद को हम वास्तविक नहीं कह सकते। यह तो केवल प्रकार-भेद है।'व्यक्तिगत अनुभूति' से प्रेरित रचनाएँ कभी-कभी तो वास्तविक अनुभूति के स्तर पर पहुँचती ही नहीं, अतएव उन्हें तो काव्य की संज्ञा भी नहीं दी जा सकती। वास्तव में अनुभूति के व्यक्तिगत ओर वस्तुगत भेद किए ही नहीं जा सकते, उसकी तो अखंड सत्ता है। आत्मानुभूति तो काव्यमात्र की विशेषता है।किसी एक प्रकार की रचना को आत्माभिव्यंजक कह कर दूसरी काव्य-रचनाओं को आत्माभिव्यंजना से रहित मानना कोरी भ्राँति है।
इसी प्रकार हम कभी किसी रस- विशेष की रचना को दूसरे रसों की रचना से श्रेष्ठ सिद्ध करते हैं और कभी महाकाव्य, खंडकाव्य, प्रगीत आदि काव्य-भेदों की निरपेक्ष रूप मे तुलना करने लगते हैं। उदाहरण के लिए, प्रायः शृंगार रस को रसराज घोषित किया जाता है। परंतु इसका यह अर्थ नहीं कि कोई भी शृंगारिक रचना किसी भी अन्य रस की रचना से स्वतः श्रेष्ठ है। सभी रसों में एक ही अनुभूति-धारा प्रवाहित रहा करती है, अतएव यह भेद कृत्रिम है। महाकाव्य इसलिए महाकाव्य नहीं है कि उसमें 'काव्य' की सत्ता किसी लघुगीत या प्रगीत की काव्य-सत्ता से प्रकृत्या भिन्न है, दोनों काव्यत्व की भूमि पर समान हैं। आकार-प्रकार और परिमाण आदि के अंतर भले ही हों।
किसी प्रचंड बुद्धिवादी समस्या-नाटक में और किसी अतितरल गीति नाट्य में सहस्रों पृष्ठों के समाहित उपन्यास में और चार या दस पंक्तियों के गद्य गीत में भी अनुभूति की समानता रहती है। इसी समता के बल पर वह समस्या-नाटक भी काव्य है, वह विशाल उपन्यास भी और वह अति लघु गद्यगीत भी। यदि अनुभूति की सत्ता में अंतर होता तो इनमें से किसी एक, दो या सब को काव्य की पदवी ही न मिलती। यदि ये सभी काव्य साहित्य के अंग हैं, तो इनमें अनुभूति की अजस्र एकरूपता है ही।
एक ओर सूर, तुलसी और मीरा आदि कवियों में और दूसरी ओर देव, बिहारी और मतिराम आदि रचनाकारों में क्या अंतर है? क्या यह कि वे भक्त और संत थे और उनकी रचनाओं से भक्ति और ईश्वर-प्राप्ति को शिक्षा मिली और ये संसारी और दरबारी व्यक्ति थे और इनको कृतियों से लोक-कल्याण न हो सका? परंतु भक्ति और ईश्वर प्राप्ति के संदेशवाहक सभी तो कवि नहीं हुए और न सभी संसारी और दरबारी व्यक्तियों ने क़लम हाथ में ली। ऐसी अवस्था में तुलना की भूमि भक्ति, ईश्वरप्राप्ति या लोक-कल्याण नहीं हो सकता। तुलना का आधार होगा कवित्व या काव्यत्व जिससे ऊपर गिनाई वस्तुओं का कोई संबंध नहीं और जिसका एकमात्र मानदंड है अनुभूति। संभव है हम यह कहें कि देव-बिहारी आदि में अनुभूति थी ही नहीं, वे कवि ही नहीं थे। यह कहने का हमें अधिकार है, पर इस कारण हम यह कहने के अधिकारी नहीं हो जाते कि सूर और तुलसी पहुँचे हुए भक्त थे, अतएव वे श्रेष्ठ कवि भी थे। इस प्रकार का तर्क करनेवाले व्यक्ति ही भक्ति को स्वतंत्र काव्य-रस सिद्ध करना चाहते हैं, पर उनकी यह उपपत्ति सच्चे काव्य-प्रेमियों को मान्य नहीं हो सकती।
अनुभूति को काव्य का प्रयोजन माननेवालों के सम्मुख यह प्रश्न भी आता है कि अनुभूति के प्रकाशन का माध्यम क्या हो। कभी काग़ज़ और कूची की सहायता से कभी स्वर-ताल-लय के योग से, कभी पत्थर को काँट-छाँट कर और कभी शब्दों की अर्थ-व्यंजक शक्ति का आश्रय लेकर अनुभूति प्रकाशित होती है। इन विभिन्न माध्यमों का उपयोग भिन्न-भिन्न कलाकार अपनी रुचि और सामर्थ्य के अनुसार करते हैं। इन माध्यमों में कौन अधिक उपयुक्त और कौन कम उपयुक्त होगा, यह तो रचयिता की योग्यता पर अवलंबित है। इस संबंध में नियम-निर्देश करना संभव नहीं। परंतु एक ही माध्यम द्वारा प्रकाशित होनेवाली अनुभूति के संबंध में यह अवश्य कहा जा सकता है कि प्रत्येक अनुभूति एक ही उत्कृष्ट अभिव्यक्ति पा सकती है। हम एक शब्द के स्थान पर दूसरा शब्द अथवा एक छंद के स्थान पर दूसरा छंद रखकर 'आदर्श' अभिव्यक्ति नहीं कर सकते। आदर्श अभिव्यक्ति सदैव एक ही होगी।
यदि प्राचीन वन्य कलाकार के सम्मुख आज के समृद्ध साधन नहीं थे तो इसका यह अर्थ नहीं कि उसकी अनुभूति अपनी 'आदर्श' अभिव्यंजना नहीं प्राप्त कर सकी। वन्य कलाकार की वही आदर्श अभिव्यंजना है जो उसने अपने मोटे साधनों से की है। महात्मा कबीर के पास शुद्ध परिष्कृत शब्द राशि नहीं थी, किंतु उन्होंने जिस किसी प्रकार से अपने भाव व्यक्त किए, वही उनका आदर्श प्रकार है। अनुभूति और अभिव्यक्ति में ऊपरी सापेक्षता रहते हुए दोनों की अंतरंग अनन्यता में संदेह नहीं किया जा सकता।
वह काव्य भी काव्य ही है जिसमें अनुभूति और अभिव्यक्ति को पूर्ण एकरूपता न स्थापित हो पाई हो, जिसमें कवि अपनी अनुभूति के प्रकाशन का उपयुक्त और आदर्श माध्यम प्राप्त करने में असफल रहा हो। पर वह रचना काव्य नहीं हैं जिसमें वास्तविक अनुभूति का ही अभाव हो। भारतीय समीक्षा के अनुसार ऐसी रचना ध्वन्यात्मक या रसात्मक काव्य के अंतर्गत नहीं आती, उसे गुणीभूत व्यंग्य या चित्र-काव्य मात्र कहते है। अनुभूति की अस्पष्टता अथवा उसका अभाव ही इन दोनों प्रकार की रचनाओं के मूल में रहा करता है।
अनुभूति का स्वरूप और समस्त काव्य-साहित्य में उसको व्यापकता दिलाने का जो प्रयत्न ऊपर किया गया, उससे हम इस निष्कर्ष पर पहुँचते हैं कि काव्यानुभूति स्वतः एक अखंड आत्मिक व्यापार है जिसे किसी भी दार्शनिक, राजनीतिक, सामाजिक या साहित्यिक खंड-व्यापार या वाद से जोड़ने की कोई आवश्यकता नहीं। समस्त साहित्य में इस अनुभूति या आत्मिक व्यापार का प्रसार रहता है। काव्य के अनंत भेद हो सकते हैं, उसके निर्माण में असंख्य सामाजिक या सांस्कृतिक परिस्थितियों का योग हो सकता है, परंतु उसका काव्यत्व तो उसकी सर्वसंवेद्य अनुभूति प्रवणता में हो रहेगा। किसी महा-महिम उपदेशक की रचना भी काव्य-दृष्टि से निःसार हो सकती है और किसी क्षुद्रतम जोब की चार पंक्तियाँ भी काव्य का अनुपम शृंगार हो सकती हैं। वर्ग संघर्ष की भावना किसी युग में काव्य-प्रेरणा का कारण हो सकती है, परंतु वह भावना काव्यानुभूति का स्थान नहीं ले सकती जो काव्य साहित्य की मूल आत्मा है। काव्य का प्रयोजन मनोरंजन अथवा सामाजिक वैषम्य से दूर भागना अथवा पलायन भी नहीं हो सकता, क्योंकि वैसी अवस्था में आत्मानुभूति के प्रकाशन का पूरा अवसर रचयिता को नहीं मिल सकेगा, उनको रचना अधूरी और अभंग रहेगी। इसी प्रकार स्थूल इंद्रियता पर आधारित अनुभूति भी श्रेष्ठ काव्यत्व में परिणत नहीं हो सकती, क्योंकि वहाँ आत्मानुभूति के प्रकाशन में विकारी कारण मौजूद रहेंगे! कवि के पूर्ण व्यक्तित्व का उत्सर्जन करने वाली आत्म-प्रेरणा ही काव्यानुभूति बनकर उस कल्पना-व्यापार का संचालन करती है जिससे काव्य बनता है। काव्य और कला की मुखर वर्णमयता में समस्त वर्णभेद, वर्गभेद और वादभेद तिरोहित हो जाते हैं। मानवकल्पना का यह अनुभूति-लोक नित्य और शाश्वत है। चिरंतन विकास की सरिता इसे चिरकाल से सींचती आ रही है और चिरकाल तक सींचती जाएगी।
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kavygat anubhuti ke sambandh mein ye koche ko sthapana hai. bharatiy vichar bhi isse bhinn nahin hain. abhi mainne vibhav, anubhav aadi ras ke pramukh upadanon mein bhavna ya anubhuti ki vyapti ka ullekh kiya hai. kavya ke asvadan ke nimitt sahriday ki yogyata bata kar aur shabdon par ulajhne vale nyayshastriyon tatha vaiyakarnon ko kaashth kuDm ki upma dekar hamare vinodapriy purvjon ne kavygat anubhuti ki visheshata siddh ki thi. unhonne kavya ke vividh prkaron, shailiyon aur paddhatiyon ke beech koi aisi vibhedak rekha nahin khinchi hai jisse uske sarvsamanya svarup par kisi prakar ka vyaghat ya vikshep aaye. samast kavya shailiyon aur kavya svrupon mein anubhuti ki akhanD ekrupata ka anavrat pravah dikhakar bhartiyon ne kavya ki sarvajninta aur sarvbhaumikta siddh ki thi.
atmabhivyanjak rachna se kabhi kabhi un kritiyon ka arth liya jata hai jismen rachnakar ki vyaktigat anubhuti adhik pratyaksh hokar aati hai. parantu isi karan dusri rachnaon ko anubhuti rahit nahin kaha ja sakta. kuch samikshkon ne sabjektiv (vyaktigat) aur abjektiv (vastugat) kavya ke do bhed kar atmanubhuti ki pradhanta sabjektiv kavya mein mati hai; parantu is bhed ko hum vastavik nahin kah sakte. ye to keval prakar bhed hai. vyaktigat anubhuti se prerit rachnayen kabhi kabhi to vastavik anubhuti ke star par pahunchti hi nahin, atev unhen to kavya ki sangya bhi nahin di ja sakti. vastav mein anubhuti ke vyaktigat or vastugat bhed kiye hi nahin ja sakte, uski to akhanD satta hai. atmanubhuti to kavymatr ki visheshata hai. kisi ek prakar ki rachna ko atmabhivyanjak kah kar dusri kavya rachnaon ko atmabhivyanjna se rahit manna kori bhranti hai.
isi prakar hum kabhi kisi ras vishesh ki rachna ko dusre rason ki rachna se shreshth siddh karte hain aur kabhi mahakavya, khanDkavya, pragit aadi kavya bhedon ki nirpeksh roop mae tulna karne lagte hain. udahran ke liye, praayः shringar ras ko rasraj ghoshit kiya jata hai. parantu iska ye arth nahin ki koi bhi shringarik rachna kisi bhi anya ras ki rachna se svatः shreshth hai. sabhi rason mein ek hi anubhuti dhara prvahit raha karti hai, atev ye bhed kritrim hai. mahakavya isliye mahakavya nahin hai ki usmen kavya ki satta kisi laghugit ya pragit ki kavya satta se prkritya bhinn hai, donon kavyatv ki bhumi par saman hain. akar prakar aur pariman aadi ke antar bhale hi hon.
kisi prchanD buddhivadi samasya naatk mein aur kisi atitral giti natya mein sahasron prishthon ke samahit upanyas mein aur chaar ya das panktiyon ke gadya geet mein bhi anubhuti ki samanata rahti hai. isi samta ke bal par wo samasya naatk bhi kavya hai, wo vishal upanyas bhi aur wo ati laghu gadyagit bhi. yadi anubhuti ki satta mein antar hota to inmen se kisi ek, do ya sab ko kavya ki padvi hi na milti. yadi ye sabhi kavya sahitya ke ang hain, to inmen anubhuti ki ajasr ekrupata hai hi.
ek or soor, tulsi aur mera aadi kaviyon mein aur dusri or dev, bihari aur matiram aadi rachnakaron mein kya antar hai kya ye ki ve bhakt aur sant the aur unki rachnaon se bhakti aur iishvar prapti ko shiksha mili aur ye sansari aur darbari vyakti the aur inko kritiyon se lok kalyan na ho saka? parantu bhakti aur iishvar prapti ke sandeshvahak sabhi to kavi nahin hue aur na sabhi sansari aur darbari vyaktiyon ne qalam haath mein li. aisi avastha mein tulna ko bhumi bhakti, iishvraprapti ya lok kalyan nahin ho sakta. tulna ka adhar hoga kavitv ya kavyatv jisse uupar ginai vastuon ka koi sambandh nahin aur jiska ekmaatr mandanD hai anubhuti. sambhav hai hum ye kahen ki dev bihari aadi mein anubhuti thi hi nahin, ve kavi hi nahin the. ye kahne ka hamein adhikar hai, par is karan hum ye kahne ke adhikari nahin ho jate ki soor aur tulsi pahunche hue bhakt the, atev ve shreshth kavi bhi the. is prakar ka tark karnevale vyakti hi bhakti ko svtantr kavya ras siddh karna chahte hain, par unki ye uppatti sachche kavya premiyon ko manya nahin ho sakti.
anubhuti ko kavya ka prayojan mannevalon ke sanmukh ye parashn bhi aata hai ki anubhuti ke prakashan ka madhyam kya ho. kabhi kaghaz aur kuchi ki sahayata se kabhi svar talay ke yog se, kabhi patthar ko kaant chhaant kar aur kabhi shabdon ki arth vyanjak shakti ka ashray lekar anubhuti prakashit hoti hai. in vibhinn madhymon ka upyog bhinn bhinn kalakar apni ruchi aur samarthya ke anusar karte hain. in madhymon mein kaun adhik upyukt aur kaun kam upyukt hoga, ye to rachyita ki yogyata par avlambit hai. is sambandh mein niyam nirdesh karna sambhav nahin. parantu ek hi madhyam dvara prakashit honevali anubhuti ke sambandh mein ye avashya kaha ja sakta hai ki pratyek anubhuti ek hi utkrisht abhivyakti pa sakti hai. hum ek shabd ke sthaan par dusra shabd athva ek chhand ke sthaan par dusra chhand rakhkar adarsh abhivyakti nahin kar sakte. adarsh abhivyakti sadaiv ek hi hogi.
yadi prachin vanya kalakar ke sammukh aaj ke samriddh sadhan nahin the to iska ye arth nahin ki uski anubhuti apni adarsh abhivyanjna nahin praapt kar saki. vanya kalakar ki vahi adarsh abhivyanjna hai jo usne apne mote savnon se ki hai. mahatma kabir ke paas shuddh parishkrit shabd rashi nahin thi, kintu unhonne jis kisi prakar se apne bhaav vyakt kiye, vahi unka adarsh prakar hai. anubhuti aur abhivyakti mein uupri sapekshata rahte hue donon ki antrang ananyata mein sandeh nahin kiya ja sakta.
wo kavya bhi kavya hi hai jismen anubhuti aur abhivyakti ko poorn ekrupata na sthapit ho pai ho, jismen kavi apni anubhuti ke prakashan ka upyukt aur adarsh madhyam praapt karne mein asaphal raha ho. par wo rachna kavya nahin hain jismen vastavik anubhuti ka hi abhav ho. bharatiy samiksha ke anusar aisi rachna dhvanyatmak ya rasatmak kavya ke antargat nahin aati, use gunibhut vyangya ya chitr kavya maatr kahte hai. anubhuti ki aspashtta athva uska abhav hi in donon prakar ki rachnaon ke mool mein raha karta hai.
anubhuti ka svarup aur samast kavya sahitya mein usko vyapakta dilane ka jo prayatn uupar kiya gaya, usse hum is nishkarsh par pahunchte hain ki kavyanubhuti svatः ek akhanD atmik vyapar hai jise kisi bhi darshanik, rajnitik, samajik ya sahityik khanD vyapar ya vaad se joDne ki koi avashyakta nahin. samast sahitya mein is anubhuti ya atmik vyapar ka prasar rahta hai. kavya ke anant bhed ho sakte hain, uske nirman mein asankhya samajik ya sanskritik paristhitiyon ka yog ho sakta hai, parantu uska kavyatv to uski sarvsanvedya anubhuti pravanta mein ho rahega. kisi maha mahim updeshak ki rachna bhi kavya drishti se niःsar ho sakti hai aur kisi kshudrtam job ki vaar panktiyan bhi kavya ka anupam shringar ho sakti hain. varg sangharsh ki bhavna kisi yug mein kavya prerna ka karan ho sakti hai, parantu wo bhavna kavyanubhuti ka sthaan nahin le sakti jo kavya sahitya ki mool aatma hai. kavya ka prayojan manoranjan athva samajik vaishamya se door bhagna athva palayan bhi nahin ho sakta, kyonki vaisi avastha mein atmanubhuti ke prakashan ka pura avsar ravayita ko nahin mil sakega, unko rachna adhuri aur abhang rahegi. isi prakar sthool indriyta par adharit anubhuti bhi shreshth kavyatv mein parinat nahin ho sakti, kyonki vahan atmanubhuti ke prakashan mein vikari karan maujud rahenge! kavi ke poorn vyaktitv ka utsarjan karne vali aatm prerna hi kavyanubhuti bankar us kalpana vyapar ka sanchalan karti hai jisse kavya banta hai. kavya aur kala ki mukhar varnamayta mein samast varnbhed, vargabhed aur vadbhed tirohit ho jate hain. manavkalpna ka ye anubhuti lok nitya aur shashvat hai. chirantne vikas ki sarita ise chirkal se sinchti aa rahi hai aur chirkal tak sinchti jayegi.
sahitya ka prayojan atmanubhuti hai, yahan prayojan aur atmanubhuti shabdon par pahle vichar kar lena avashyak hai. prayojan shabd kabhi nimitt ke arth mein aata hai, aur kabhi uddeshya ke arth mein vyavhrit hota hai. isse kabhi hetu ya karan ka arth liya jata hai, aur kabhi phal ya karya ka. visheshkar hindi mein iske pryogon mein baDi vibhinnata hai. yahan hum iska prayog hetu ya prerak ke arth mein hi kar rahe hain. atmanubhuti sahitya ka prayojan hai, iska arth hum ye lete hain ki atmanubhuti ki prerna se hi sahitya ki srishti hoti hai.
atmanubhuti shabd bhi nishchyaryak nahin hai. iske prayog mein bhi baDa matbhed hai. ye darshan shaastr ka shabd hai, parantu kuch darshanik to is shabd ko hi svikar nahin karte. unka kahna hai ki aatma ke saath anubhuti ka sambandh hi nahin hai, atः ye donon shabd ek saath nahin rah sakte. aatma nirpeksh tattv hai aur anubhuti sapeksh gun hai. nirpeksh tattv ka sapeksh vastu se kai yog nahin ho sakta. akhanD, aj, avyay, nitya, avikari, aatma se simit vyaktigat athva samuhgat anubhuti ka sambandh sambhav nahin hai. na jayte mriyte va kadachitayan bhutva bhavita va na bhooyः. trikal mein bhi na utpann honevali aur na marnevali aatma se desh kaal parichchhinn anubhutiyon ki kya sangati?
jahan ek or ye dharna ya mat hai, vahin dusri or aatma aur anubhuti ka paraspar sambandh mannevale darshanik aur vicharak bhi hain. yadi pahla tattvagyan upnishad aur gita ka hai, to dusre mat ki pratishtha bhi upnishad aur gita se ho ko jati hai. bharatiy tattv chintan mein purush aur prkriti ke saath saath aatma aur anubhuti ka sapeksh sambandh sthir karnevale anek acharya hain. visheshkar dvaitavadi darshnon mein is prakar ki vichar bhumikayen milti hain. shakti siddhant ko mannevale samprday jo apne mat chitan ko shakti advait ke naam se ghoshit karte hain, aatma ko shakti roop hi svikar karte hain. unke vichar mein shakti hi aatma hai; anubhuti shakti hai, atः anubhuti hi aatma hai.
is prakar aatma aur anubhuti ke sambandh ki anekrupta ka abhas hamein bharat ko vibhinn chinta dharaon se praapt hota hai. hum yahan kisi ek mat ko svikar karne ya dusre mat ka tiraskar karne ki drishti se is darshanik charcha mein nahin paDe hain. hamara prayojan keval atmanubhuti shabd aur uske arth par drishtipat karna hai, aur hum dekhte hain ki is shabd ko lekar darshanikon mein mataikya nahin hai. mataikya to door, aatma aur anubhuti ke parasparik sambandh ko lekar sabhi sambhav drishtiyon ke sthapan ki cheshtayen ki gai hain, jinmen samya ya samanvay DhunDhane ka prayas hum yahan nahin kar sakenge. ek or nirpeksh aur svadhin aatm tattv ke saath trikal mein bhi anubhuti ka koi sambandh na mannevale advait darshanik hain, dusri or anubhuti ke bina aatma ki satta hi na svikar karnevale shakti tantr ke sansthapak acharya hain aur in donon ke madhya aatma aur anubhuti ka bahurupi sambandh sthir karnevale sapekshavadi dvait chintak hain. hum is anthin vichar vyooh mein pravesh karne mein abhimanyu ki bhanti hi shankit hain, atev hum isse virat rahkar hi
santosh karenge.
sach to ye hai ki hamein is darshanik uuhapoh mein jane ki avashyakta hi nahin hai. hamara prastut vishay iski apeksha nahin karta. atmanubhuti ke sthaan par hamara kaam keval anubhuti se chal sakta hai. atः hum atmanubhuti ke shabd prpanch mein na paDkar anubhuti se hi kaam nikalenge.
kavya ki prerna anubhuti se milti hai, ye svatः ek anubhut tathya hai. gosvami tulsidas ne ramachrit manas ka nirman karte samay likha tha—svantः sukhay tulsi raghunath gatha bhasha nibandh mati manjul matnoti. yahan svaantः sukhay se unka tatparya atmanubhuti ya anubhuti se hi hai. ras siddhant ka nirupan karnevale shastragyon ne kavya ka upadan vibhav, anubhav, sancharibhav aadi ko bataya hai. sahitya maatr ke mool mein anubhuti ya bhavna karya karti hai, ye ras siddhant ki prakriya se aspasht ho jata hai.
hum ek naatk ka abhinay dekhte hain jismen anek paatr bhinn bhinn bhumikaon mein upasthit hokar paraspar vartalap karte hain aur anek paristhitiyon ka digdarshan karate hue natkiy vyapar ko aage baDhaten hain. ismen hamein natakkar ki anubhuti pratyaksh dikhai nahin deti, parantu ye aspasht hai ki pratyek paatr ki anubhuti ke roop mein rachyita ki anubhuti kaam karti rahti hai. hum koi upanyas paDhte hain, jismen vividh vyaktiyon ki dainik ghatnavali ka chitran rahta hai. paDhte hue aisa pratit hota hai ki hum jivan ke vastavik roop ko hi dekh rahe hain aur un ghatnaon ka parichay pa rahe hain jo vastav mein ghatit hui hain. hum is uupri jivan vyapar mein rachyita ki satta ko bhool jate hain, par kya uski anubhuti ke bina wo rachna kisi prakar sambhav hai? kya srishta ki anubhuti se rahit kavya srishti ki kalpana bhi ki ja sakti hai?
kavya mein anubhuti ki is vyapakta ka nirdesh karne mein bharatiy sahitya shaastr ka dhvani siddhant atyant upyogi hai. wo pramukh roop se isi tatv par parkash Dalta hai ki kavya aur sahitya ki bahari ruparekha ke marm mein atmanubhuti ya vibhavan vyapar hi kaam karta hai. kavya ki sampurn vividhta ke bhitar ekatmya sthapit karne vali yahi shakti hai. sampurn kavya kisi ras ko abhivyakt karta hai, aur wo ras kisi sthayi bhaav ka ashrit hota hai aur wo sthayo bhaav rachyita ki anubhuti se udgam praapt karta hai.
yahan kuch aise parashn upasthit hote hain jinki or hamein avashyak roop se dhyaan dena paDta hai. kavya sahitya mein anubhuti ki vyapakta ko svikar karte hue bhi kya hum use sam ras ya sam roop kah sakte hain? kya samast kaviyon aur rachnakaron ki anubhuti ekrup ya saman hoti hai? yadi nahin to kya anubhuti mein svarup gat bhed hote hain? iske saath hi dusra parashn ye hai ki sadharan anubhuti aur kavyanubhuti ek hi hain ya unmen bhi antar hai? antar hai, to kis prakar ka? sadharnatः hum dekhte hain ki pratyek vyakti mein kuch na kuch anubhuti hoti hai, parantu pratyek vyakti mein kavya shakti nahin hoti. usmen apni anubhutiyon ke prakashan ki kshamata nahin hoti. to kya ye donon vastuen—anubhuti aur kavyanubhuti—svrupatः bhinn hain?
yahan suvidha ke liye hum dusre parashn ko pahle lenge. ye sambhav hai ki pratyek vyakti kavi nahin hota, usmen apni anubhutiyon ke prakashan ki yogyata nahin hoti. par itne se hi ye nahin kaha ja sakta ki sadharan anubhuti or kavygat anubhuti do bhinn vastuen hain. is sambandh mein vartaman yug ke prasiddh kalashastri veniDiDo koche ka mat dhyaan dene yogya hai. kroche ka kathan hai ki anubhuti vahi hai jo kavya ya kalaon ke roop mein abhivyakt hoti hai. jis anubhuti mein ye abhivyakti kshamata nahin hai, wo vastav mein anubhuti na hokar kori indriyta ya manasik jamuhai maatr hai. wo anubhuti jo atmik vyapar ka parinam hai, saundarya roop mein abhivyakt hue vina rah hi nahin sakti. use kavya svarup grhan karna hi paDega. kroche ke mat mein anubhuti abhivyakti hi hai aur abhivyakti hi kavya hai. ye tinon anvarya ya samanarthi shabd hain, inmen paraspar poorn tadatmya hai.
yadi kroche ke is nirdesh ko hum svikar kar len, to pahle parashn ka uttar bhi hamein aap hi aap mil jata hai. wo parashn anubhuti ki samrupata ya samrasta ka hai. kroche ke nirupan ke anusar anubhuti ka samras ya samrup hona anivarya hai. ek hi akhanD anubhuti samast kaviyon aur rachnakaron mein hoti hai. kavymatr mein uski akhanDta svyansiddh hai. samast kavi ek hain, unmen paraspar bhed nahin. anubhuti sheel manavta hi sarvatr aur sab kaal mein ek hai. kavya aur kala ki ajasr dhara desh aur kaal ka bhed nahin janti. bhed vastavik nahin hai, uska yatharth roop hamein samajhna hoga.
kavygat anubhuti ke sambandh mein ye koche ko sthapana hai. bharatiy vichar bhi isse bhinn nahin hain. abhi mainne vibhav, anubhav aadi ras ke pramukh upadanon mein bhavna ya anubhuti ki vyapti ka ullekh kiya hai. kavya ke asvadan ke nimitt sahriday ki yogyata bata kar aur shabdon par ulajhne vale nyayshastriyon tatha vaiyakarnon ko kaashth kuDm ki upma dekar hamare vinodapriy purvjon ne kavygat anubhuti ki visheshata siddh ki thi. unhonne kavya ke vividh prkaron, shailiyon aur paddhatiyon ke beech koi aisi vibhedak rekha nahin khinchi hai jisse uske sarvsamanya svarup par kisi prakar ka vyaghat ya vikshep aaye. samast kavya shailiyon aur kavya svrupon mein anubhuti ki akhanD ekrupata ka anavrat pravah dikhakar bhartiyon ne kavya ki sarvajninta aur sarvbhaumikta siddh ki thi.
atmabhivyanjak rachna se kabhi kabhi un kritiyon ka arth liya jata hai jismen rachnakar ki vyaktigat anubhuti adhik pratyaksh hokar aati hai. parantu isi karan dusri rachnaon ko anubhuti rahit nahin kaha ja sakta. kuch samikshkon ne sabjektiv (vyaktigat) aur abjektiv (vastugat) kavya ke do bhed kar atmanubhuti ki pradhanta sabjektiv kavya mein mati hai; parantu is bhed ko hum vastavik nahin kah sakte. ye to keval prakar bhed hai. vyaktigat anubhuti se prerit rachnayen kabhi kabhi to vastavik anubhuti ke star par pahunchti hi nahin, atev unhen to kavya ki sangya bhi nahin di ja sakti. vastav mein anubhuti ke vyaktigat or vastugat bhed kiye hi nahin ja sakte, uski to akhanD satta hai. atmanubhuti to kavymatr ki visheshata hai. kisi ek prakar ki rachna ko atmabhivyanjak kah kar dusri kavya rachnaon ko atmabhivyanjna se rahit manna kori bhranti hai.
isi prakar hum kabhi kisi ras vishesh ki rachna ko dusre rason ki rachna se shreshth siddh karte hain aur kabhi mahakavya, khanDkavya, pragit aadi kavya bhedon ki nirpeksh roop mae tulna karne lagte hain. udahran ke liye, praayः shringar ras ko rasraj ghoshit kiya jata hai. parantu iska ye arth nahin ki koi bhi shringarik rachna kisi bhi anya ras ki rachna se svatः shreshth hai. sabhi rason mein ek hi anubhuti dhara prvahit raha karti hai, atev ye bhed kritrim hai. mahakavya isliye mahakavya nahin hai ki usmen kavya ki satta kisi laghugit ya pragit ki kavya satta se prkritya bhinn hai, donon kavyatv ki bhumi par saman hain. akar prakar aur pariman aadi ke antar bhale hi hon.
kisi prchanD buddhivadi samasya naatk mein aur kisi atitral giti natya mein sahasron prishthon ke samahit upanyas mein aur chaar ya das panktiyon ke gadya geet mein bhi anubhuti ki samanata rahti hai. isi samta ke bal par wo samasya naatk bhi kavya hai, wo vishal upanyas bhi aur wo ati laghu gadyagit bhi. yadi anubhuti ki satta mein antar hota to inmen se kisi ek, do ya sab ko kavya ki padvi hi na milti. yadi ye sabhi kavya sahitya ke ang hain, to inmen anubhuti ki ajasr ekrupata hai hi.
ek or soor, tulsi aur mera aadi kaviyon mein aur dusri or dev, bihari aur matiram aadi rachnakaron mein kya antar hai kya ye ki ve bhakt aur sant the aur unki rachnaon se bhakti aur iishvar prapti ko shiksha mili aur ye sansari aur darbari vyakti the aur inko kritiyon se lok kalyan na ho saka? parantu bhakti aur iishvar prapti ke sandeshvahak sabhi to kavi nahin hue aur na sabhi sansari aur darbari vyaktiyon ne qalam haath mein li. aisi avastha mein tulna ko bhumi bhakti, iishvraprapti ya lok kalyan nahin ho sakta. tulna ka adhar hoga kavitv ya kavyatv jisse uupar ginai vastuon ka koi sambandh nahin aur jiska ekmaatr mandanD hai anubhuti. sambhav hai hum ye kahen ki dev bihari aadi mein anubhuti thi hi nahin, ve kavi hi nahin the. ye kahne ka hamein adhikar hai, par is karan hum ye kahne ke adhikari nahin ho jate ki soor aur tulsi pahunche hue bhakt the, atev ve shreshth kavi bhi the. is prakar ka tark karnevale vyakti hi bhakti ko svtantr kavya ras siddh karna chahte hain, par unki ye uppatti sachche kavya premiyon ko manya nahin ho sakti.
anubhuti ko kavya ka prayojan mannevalon ke sanmukh ye parashn bhi aata hai ki anubhuti ke prakashan ka madhyam kya ho. kabhi kaghaz aur kuchi ki sahayata se kabhi svar talay ke yog se, kabhi patthar ko kaant chhaant kar aur kabhi shabdon ki arth vyanjak shakti ka ashray lekar anubhuti prakashit hoti hai. in vibhinn madhymon ka upyog bhinn bhinn kalakar apni ruchi aur samarthya ke anusar karte hain. in madhymon mein kaun adhik upyukt aur kaun kam upyukt hoga, ye to rachyita ki yogyata par avlambit hai. is sambandh mein niyam nirdesh karna sambhav nahin. parantu ek hi madhyam dvara prakashit honevali anubhuti ke sambandh mein ye avashya kaha ja sakta hai ki pratyek anubhuti ek hi utkrisht abhivyakti pa sakti hai. hum ek shabd ke sthaan par dusra shabd athva ek chhand ke sthaan par dusra chhand rakhkar adarsh abhivyakti nahin kar sakte. adarsh abhivyakti sadaiv ek hi hogi.
yadi prachin vanya kalakar ke sammukh aaj ke samriddh sadhan nahin the to iska ye arth nahin ki uski anubhuti apni adarsh abhivyanjna nahin praapt kar saki. vanya kalakar ki vahi adarsh abhivyanjna hai jo usne apne mote savnon se ki hai. mahatma kabir ke paas shuddh parishkrit shabd rashi nahin thi, kintu unhonne jis kisi prakar se apne bhaav vyakt kiye, vahi unka adarsh prakar hai. anubhuti aur abhivyakti mein uupri sapekshata rahte hue donon ki antrang ananyata mein sandeh nahin kiya ja sakta.
wo kavya bhi kavya hi hai jismen anubhuti aur abhivyakti ko poorn ekrupata na sthapit ho pai ho, jismen kavi apni anubhuti ke prakashan ka upyukt aur adarsh madhyam praapt karne mein asaphal raha ho. par wo rachna kavya nahin hain jismen vastavik anubhuti ka hi abhav ho. bharatiy samiksha ke anusar aisi rachna dhvanyatmak ya rasatmak kavya ke antargat nahin aati, use gunibhut vyangya ya chitr kavya maatr kahte hai. anubhuti ki aspashtta athva uska abhav hi in donon prakar ki rachnaon ke mool mein raha karta hai.
anubhuti ka svarup aur samast kavya sahitya mein usko vyapakta dilane ka jo prayatn uupar kiya gaya, usse hum is nishkarsh par pahunchte hain ki kavyanubhuti svatः ek akhanD atmik vyapar hai jise kisi bhi darshanik, rajnitik, samajik ya sahityik khanD vyapar ya vaad se joDne ki koi avashyakta nahin. samast sahitya mein is anubhuti ya atmik vyapar ka prasar rahta hai. kavya ke anant bhed ho sakte hain, uske nirman mein asankhya samajik ya sanskritik paristhitiyon ka yog ho sakta hai, parantu uska kavyatv to uski sarvsanvedya anubhuti pravanta mein ho rahega. kisi maha mahim updeshak ki rachna bhi kavya drishti se niःsar ho sakti hai aur kisi kshudrtam job ki vaar panktiyan bhi kavya ka anupam shringar ho sakti hain. varg sangharsh ki bhavna kisi yug mein kavya prerna ka karan ho sakti hai, parantu wo bhavna kavyanubhuti ka sthaan nahin le sakti jo kavya sahitya ki mool aatma hai. kavya ka prayojan manoranjan athva samajik vaishamya se door bhagna athva palayan bhi nahin ho sakta, kyonki vaisi avastha mein atmanubhuti ke prakashan ka pura avsar ravayita ko nahin mil sakega, unko rachna adhuri aur abhang rahegi. isi prakar sthool indriyta par adharit anubhuti bhi shreshth kavyatv mein parinat nahin ho sakti, kyonki vahan atmanubhuti ke prakashan mein vikari karan maujud rahenge! kavi ke poorn vyaktitv ka utsarjan karne vali aatm prerna hi kavyanubhuti bankar us kalpana vyapar ka sanchalan karti hai jisse kavya banta hai. kavya aur kala ki mukhar varnamayta mein samast varnbhed, vargabhed aur vadbhed tirohit ho jate hain. manavkalpna ka ye anubhuti lok nitya aur shashvat hai. chirantne vikas ki sarita ise chirkal se sinchti aa rahi hai aur chirkal tak sinchti jayegi.
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