छायावाद काव्य-प्रवाह हिंदी में अब अपनी सुनिश्चित धारा बना चुका है। अब वह केवल विरोध की वस्तु नहीं है, और न केवल वाचिक अभ्यर्थना का विषय रह गया है। अब तो उसकी सम्यक् समीक्षा और परीक्षा भी की जा सकती है। आरंभ से ही अपनी छायात्मक निगूढ़ अभिव्यक्तियों के कारण छायावाद आध्यात्मिक काव्य कहा जा रहा था। पूर्ववर्ती भक्ति काव्य की साकार वर्णनाओं के विपरीत इसकी निराकार पद्धति थी, किंतु इसका यथार्थ स्वरूप अब तक स्पष्ट नहीं किया गया। छायावाद की पद्धति कबीर आदि की निर्गुण निराकार व्यंजनाओं से भिन्न—तो हैं ही, सूफ़ियों की पद्धति से भी पृथक् है। उक्त दोनों परंपराएँ प्रमुखतः आध्यात्मिक कही जा सकती हैं, यद्यपि सूफ़ी कवियों ने लौकिक संस्कृति के निर्माण में भी कम सहायता नहीं दी। आधिभौतिक पक्ष में देखा जाए तो एक ओर उमर ख़ैयाम और दूसरी ओर शेख़सादी तथा भारत के जायसी आदि कवियों में बहुत बड़ा दृष्टिभेद है। इन सभी कवियों ने सामयिक संस्कृति और देश-काल की विचार धाराओं को भिन्न-भिन्न स्वरूपों में व्यक्त किया है। उदाहरण के लिए उमर ख़ैयाम की काव्य-धारा अदृष्ट, भाग्य या नियति के कठोर चक्र से भयभीत होकर उससे तटस्थ हो जाने का मानो आमंत्रण करती है। उनका काव्य ईरान और फारस की एकांत वाटिकाओं और उपवनों में दो प्राणियों की प्रेम-परिचर्या का ही सरल आदर्श लेकर उपस्थित हुआ। सादी आदि की रचनाएँ उनसे भिन्न वातावरण और विचार-क्रम का द्योतन करती हैं। जायसी आदि भारतीय सूफ़ियों की कविता न तो उमर ख़ैयाम का सा भाग्यवाद प्रवर्तित करती है और न दो प्राणियों के एकांत जीवन और औपवनिक परिस्थितियों का प्रदर्शन करती है; न वह अरबी सूफ़ियों की तरह इस्लाम की छत्र-छाया में ही विकसित हुई है। व्यापक भारतीय जीवन और सौंदर्य के अनेकानेक दृश्यों के बीच से होकर यह काव्य-धारा प्रवाहित हुई है। इस प्रकार देश, काल और विचार क्रम में भेद होते हुए भी सूफ़ी काव्य मुख्यतः आध्यात्मिक कहा जाता है; क्योंकि उसका लक्ष्य, निराकार प्रेम की अनुभूति, सब में समान रूप से पाया जाता है। उसके लौकिक, देश-काल सापेक्ष्य और सांस्कृतिक पहलू प्रधान स्थान नहीं पा सके हैं, काव्य के प्राण प्रेम—अलौकिक प्रेम में ही अटके हैं।
कबीर आदि ज्ञानमागियों की आध्यात्मिकता तो एकदम स्पष्ट है। रहस्यमय सत्ता की अभिव्यक्ति और मिथ्या संसार की सुदृढ़ धारणा उनके अध्यात्म के अविचल स्तंभ हैं। आध्यात्मिक काव्य के लिए एक अखंड सत्ता का स्वीकार—वह प्रेममय हो, ज्ञानमय या आनंदमय—जितना आवश्यक था, सांसारिक सत्ता या व्यावहारिक जीवन का अस्वीकार भी उतना ही अनिवार्य हो गया था। आध्यात्मिक या अध्यात्मवादी काव्य की यही विशेषता थी। साकारोपासक भक्तों ने भी राम कृष्ण आदि के चरित्रों को अखंड अव्यय लीला, दिव्य और अलौकिक कहकर उसी कसौटी को स्वीकार किया है। संसार की प्राकृतिक किसी सत्ता की आत्यंतिक स्वीकृति सिद्धांततः वे भी नहीं करते। यह अवश्य मानना होगा कि साकारोपासक कवियों ने सांस्कृतिक, नैतिक और जीवन के व्यावहारिक पक्षों का विस्तृत दिग्दर्शन कराया है, किंतु उनकी दृष्टि अलौकिक 'आदर्श' पर ही रही है। संसार को दृश्यमान वास्तविकता और तज्जन्य प्रगतियों से वे प्रायः दूर ही रहे हैं। तथापि इन कवियों ने जीवन के बहुविध पक्षों का सौंदर्य दिखाया और तत्कालीन संस्कृति के निर्माण में योग दिया। आदर्श और अलौकिक की भूमि पर वे व्यवहार और प्रत्यक्ष की इतनी चर्चा भी कर गए, यह कम नहीं। कबीर आदि निर्गुणियों ने भी आत्मा की व्यापक सत्ता घट-घट में दिखाई और उसे पहचानने का आग्रह किया। साधन रूप में शिक्षा दी तथा जाति-पांति के लौकिक क्षेत्र साकारोपासकों की उन्होंने सरल और त्यागमय जीवन की भेदों का निषेध किया। किंतु उनका अपेक्षा भी सीमित था, क्योंकि उनका अध्यात्म लोक से परे की वस्तु थी, जिसकी साधना तटस्थ और ऐकांतिक ही हो सकती थी।
इस प्रकार हम देखते हैं कि मध्यकालीन अधिकांश काव्य, वह किसी बाद या संप्रदाय से संबद्ध क्यों न हो, अलौकिक वातावरण और आध्यात्मिकता का ही दावा करता रहा। सिद्धांततः सूर, तुलसी और मीरा तथा कबीर, दादू आदि सगुण और निर्गुण उपासना के कवि एक-सी ही आध्यात्मिक भूमिका का आग्रह करते हैं। सूर के काव्य में कृष्ण-गोपियों की शृंगारिक लीला, तुलसी के काव्य में राम और सीता का मर्यादावादी चरित्र, कबीर की तत्त्वनिरूपक साखियाँ और अन्योक्तियाँ—विषय, भाव-व्यंजना, काव्यशैली तथा साहित्यिक विशेषताओं में एक दूसरे से दूर दीख पड़ती हैं, परंतु तत्त्वतः वे सभी अध्यात्मवादी काव्य की शाखा प्रशाखाएँ कही जा सकती हैं।
यहाँ प्रसंगवश हमें यह भी समझ लेना चाहिए कि इस संपूर्ण अध्यात्मवादी काव्य की, जो अनेक शताब्दियों तक प्रस्तुत किया जाता रहा, एक-सी प्रेरणा-भूमि नहीं है। भिन्न-भिन्न कवियों ने अपने-अपने मानसिक धरातल से जो काव्यसृष्टि की है, उसे एक ही 'अध्यात्मवादी' तुला पर तौलना ठीक न होगा। ऐसा करने पर रचनाकारों की वास्तविक जीवन-दृष्टि, उनकी मनःस्थिति तथा काव्यात्मक क्षमता का आकलन न हो सकेगा। अतएव इन मध्यकालीन कवियों का वास्तविक साहित्यिक मूल्य आँकने के लिए आवश्यक है कि इनमें प्रत्येक के 'अध्यात्मवाद' की उनके दार्शनिक और सामाजिक निरूपणों के प्रकाश में परीक्षा की जाए, उनके द्वारा चित्रित चरित्रों और व्यंजित भावनाओं की मनोवैज्ञानिक पद्धति पर आलोचना की जाए और उनकी काव्य-शैली तथा साहित्यिक निर्माण की विशेषताओं को स्वतंत्र भूमि पर रख कर देखा जाए। 'अध्यात्मवादी' होने के कारण ही किसी कवि को काव्य-गौरव नहीं प्राप्त हो जाता, न केवल सांप्रदायिक या साधनाविषयक शब्दावली का प्रचुर प्रयोग ही उसे साहित्यिक उत्कर्ष दे सकता है। आवश्यकता यह समझने की है कि कवि की काव्यानुभूति और उसकी रचना साहित्यिक समीक्षा में स्वतंत्र सत्ता रखती है, किसी वाद के घेरे में वह घेरी नहीं जा सकती।
अस्तु, यह एक प्रासंगिक बात हुई। नई छायावादी काव्यधारा का भी एक आध्यात्मिक पक्ष है, परंतु उसकी मुख्य प्रेरणा धार्मिक न होकर मानवीय और सांस्कृतिक है। उसे हम बीसवीं शताब्दी की वैज्ञानिक और भौतिक प्रगति की प्रतिक्रिया भी कह सकते हैं। भारतीय परंपरागत आध्यात्मिक दर्शन की नवप्रतिष्ठा का वर्तमान अनिश्चित परिस्थितियों में यह एक सक्रिय प्रयत्न है। इसकी एक नवीन और स्वतंत्र काव्यशैली बन चुकी है। आधुनिक परिवर्तनशील समाज-व्यवस्था और विचार-जगत् में छायावाद भारतीय आध्यात्मिकता की, नवीन परिस्थिति के अनुरूप, स्थापना करता है। जिस प्रकार मध्ययुग का जीवन भक्तिकाव्य में व्यक्त हुआ, उसी प्रकार आधुनिक जीवन की अभिव्यक्ति इस काव्य में हो रही है। अंतर है तो इतना ही कि जहाँ पूर्ववर्ती भक्तिकाव्य में जीवन के लौकिक और व्यावहारिक पहलुओं को गौण स्थान देकर उनकी उपेक्षा की गई थी, वहाँ छायावादी काव्य प्राकृतिक सौंदर्य और सामयिक जीवन-परिस्थितियों से ही मुख्यतः अनुप्राणित है। इस दृष्टि से वह पूर्ववर्ती भक्तिकाव्य की प्रकृति-निरपेक्षता और संसार-मिथ्या को सैद्धांतिक प्रक्रियाओं का विरोधी भी है। छायावाद मानवजीवन-सौंदर्य और प्रकृति को आत्मा का अभिन्न स्वरूप मानता है; उसे अव्यय की वेदी पर बलिदान नहीं कर देता। इससे यह स्पष्ट हो जाता है कि मध्यकालीन काव्य की सीमा में मानव-चरित्र और दृश्य जगत्, अपने प्रकृत रूप में उपेक्षित ही रहे; जब कि नवीन काव्य में समस्त मानव अनुभूतियों की व्यापकता पूरा स्थान पा सकी। अध्यात्मवाद की भूमि पर प्रतिष्ठित होते हुए भी मध्यकालीन भक्ति-काव्य और आधुनिक छायावादी काव्य में कितना बड़ा दृष्टिभेद है, यह अनुमान किया जा सकता है। इस दृष्टिभेद के कारण दोनों युगों की काव्य—सृष्टि कों में जो महत्त्वपूर्ण अंतर आ गया है, वह साहित्य के विद्यार्थी के अनुशीलन की वस्तु है।
मध्यकालीन अधिकांश काव्य जो किसी धार्मिक या साधनात्मक प्रणाली के अंतर्गत रचा गया, एक विशेष अर्थ में सांप्रदायिक काव्य कहा जा सकता है। तुलसी की विनय पत्रिका, सूरदास के विनय के पद, कबीर की साखियाँ, मीरा के भाव-गीत वास्तव में किसी सगुण या निर्गुण उपास्य के प्रति किए गए आत्मनिवेदन, स्तुतियाँ या ऋचाएँ हैं। राम और सीता संबंधी चरित्रकाव्य में अथवा राधा-कृष्ण की प्रेम-लीलाओं में स्थिति कुछ भिन्न अवश्य है, क्योंकि वहाँ काव्य अपनी प्रकृत भाव-भूमि पर है और मनोवेगों का निरूपण नैसर्गिक पद्धति पर किया गया है। फिर भी यह नहीं कहा जा सकता कि ये प्रसंग सर्वथा स्वाधीन हैं और इनका काव्य-सौंदर्य चरित्र-काव्य या प्रगीत की सामान्य भूमि पर रखकर परखा जा सकता है। समस्या यह हो जाती है कि भक्ति, उपासना या रहस्य-साधना के सांप्रदायिक आग्रह प्रमुख बन बैठते हैं, और काव्य-भावना की वास्तविक परख नहीं हो पाती। आवश्यकता इस बात की है कि काव्येतर समस्त तत्व, वाद और साधना-क्रम स्वतंत्र अध्ययन के विषय अवश्य रहें, परंतु काव्य-विवेचन के अवसर पर उन सब का पर्यवसान रचयिता की मनःस्थिति और जीवन-दृष्टि तथा काव्य की भाव-पीठिका के अंतर्गत हो जाना चाहिए। ऐसा न होने पर काव्य का वास्तविक आकलन अधूरा ही रह जाएगा।
दूसरे शब्दों में हमारा निवेदन यह है कि मध्यकालीन काव्य की समस्त सांप्रदायिक और साधनात्मक प्रेरणाओं को नवीत मनोवैज्ञानिक और साहित्यिक प्रतिमानों में परिणत करना होगा। ऐसा करने पर ही उक्त काव्य की वास्तविक सीमा रेखाएँ निर्धारित हो सकेंगी। नवीन मनोविज्ञान की सहायता से यह कार्य अधिक सुगमतापूर्वक हो सकेगा; क्योंकि सांप्रदायिक साधना-सरणियों का काव्य के अंतर्गत प्रयोग करने में कवियों की व्यक्तिगत मानसिक स्थिति का आवश्यक और महत्वपूर्ण हाथ मानना ही पड़ेगा। 'सूर के श्याम' और 'मीरा के प्रभु', 'विद्यापति की राधा' और 'सूर की राधा' चरित के रूप में तो भिन्न हैं ही, उनके निर्माण की मानसिक प्रेरणा भी एक नहीं हैं। इसी प्रकार कबीर की रहस्य-भावना उसी मानसिक स्तर पर नहीं है जिस पर दूसरे निर्गुणियों की है। अतएव इस साहित्यिक निर्माण का कवियों की मानसिक स्थिति से संबंध स्थापित करना आवश्यक है।
इतना होने पर ही उन कवियों के काव्य की उपयुक्त भूमिका का निर्माण हो सकेगा और उस भूमिका पर रखकर उनका काव्य-सौष्ठव परखा जा सकेगा। वर्तमान स्थिति में यह कार्य प्रायः भ्रामक पद्धति पर किया जाता है। पाठकों के धार्मिक विश्वासों का अनुचित उपयोग कर कुछ समीक्षक कृष्ण-काव्य को अब भी कला और भाव-समीक्षा का वास्तविक विषय नहीं बनने देते और उनकी अनेकविध सांप्रदायिक व्याख्याएँ करते रहते हैं। कुछ समीक्षक रहस्यवाद की काव्यभूमि को ही स्वीकार नहीं करते, और कुछ इसके विपरीत, रहस्य-काव्य के दार्शनिक विवेचन में ही सारा पांडित्य ख़र्च कर देते हैं। ये सभी समीक्षा प्रकार साहित्यिक आकलन की दृष्टि से एकांगी और अधूरे हैं और साहित्यिक या कलात्मक विवेचन में बाधा उपस्थित करते हैं।
जब तक इस नई पद्धति पर काव्य-विवेचन की प्रतिष्ठा नहीं होती तब तक मध्यकालीन काव्य का कलात्मक और सांस्कृतिक स्थान निर्धारित करना संभव नहीं होगा। साथ ही मध्ययुग की सामाजिक परिस्थिति में उक्त काव्य की कितनी और किस प्रकार पैठ हुई तथा उससे सामाजिक कला-अभिरुचि किस सीमा तक जागृत हुई, और सांस्कारिकता कहाँ तक बढ़ी और विकसित हुई, इन प्रासंगिक प्रश्नों को भी इतिहास के आलोक में हल करना होगा। सारांश यह कि इतिहास और सामाजिक विकास को पृष्ठभूमि पर उन कवियों की सांप्रदायिक साधना विधियों ज़ोर दार्शनिक निरूपणों का उनकी जीवनी और मानसिक गतिविधि से संबंध स्थापित करते हुए काव्य की नवीन व्याख्या करती होगी और इस प्रकार उन मध्यकालीन कवियों की काव्यपीठिका का निर्माण करना होगा। इस पीठिका पर रखकर ही हम उनको रचनाओं की साहित्यिक विशेषताओं को आंक सकेंगे। तभी हमारा साहित्यिक इतिहास वास्तविक साहित्यिक भूमि पर स्थापित होगा और हम भिन्न-भिन्न साहित्यिक निर्माणों का यथार्थ स्वरूप समझ सकेंगे।
छायावाद काव्य मध्ययुग की काव्यधारा से प्रमुखतः इस अर्थ में भिन्न है कि वह किसी क्रमागत सांप्रदायिकता या साधना-परिपाटी का अनुगमन नहीं करता। अध्यात्मवादी काव्य का अधिष्ठान देशकालातीत परम पवित्र सत्ता हुआ करती है। व्ययशील सांसारिक आदर्शों और स्थितियों आदि से उनकी मुख्य संबंध नहीं होता। वह विकास जो समय का आश्रित है, वह विज्ञान जो व्यक्त द्रव्य तथा उसकी परिणतियों पर अधिष्ठित है, मध्यकालीन आध्यात्मिक काव्य के विषय नहीं हैं। प्रत्यक्ष वस्तु का मानवजीवन के सुख-दुःख, विकास-ह्रास आदि की अवस्थाओं से जो संबंध है, वह काव्य उसकी उपेक्षा कर गया है। किंतु आधुनिक छायावादी काव्य उसकी उपेक्षा नहीं करता। अध्यात्मवादी परंपरा दृश्यमात्र को विनाशी कह कर चुप ही रहती है, अथवा उसे व्यावहारिक बता कर मुँह मोड़ लेती है। छायावादी काव्य में यह परंपरा स्वीकृत नहीं है। दैन्य से पीड़ित और प्रताड़ित तथा भोगैश्वर्य से प्रसक्त और परिवेष्टित व्यक्ति, समुदाय, देश, राष्ट्र या सृष्टिचक्र के विभेदों में अध्यात्मवाद नहीं जा सका। समय और समाज को आंदोलित करनेवाली शक्तियों का आकलन उसमें कम ही है। वह तो उस शाश्वत सत्ता से ही सर्वथा संपृक्त है जिसमें परिवर्तन का नाम नहीं। उस सत्ता का स्वरूप सगुण है या निर्गुण, विश्वमय है या विश्वातीत, ये प्रश्न हो उस अध्यात्म में आते हैं। छायावाद की काव्यसरणी इन अध्यात्मवादी सीमा-निर्देशों से आबद्ध नहीं है, वह भावना के क्षेत्र में किसी प्रकार का प्रतिबंध स्वीकार नहीं करती।
आधुनिक छायावादी काव्य किसी क्रमागत अध्यात्म-पद्धति को लेकर नहीं चलता। नवीन जीवन प्रगति में ही उसने आत्मसौंदर्य की झलक देखी है। परंपरित अध्यात्म प्रायः पुरुष से प्रकृति की ओर प्रवर्तित होता है—एक चेतन केंद्र से नाता चेतना केंद्रों की सृष्टि करता है। किंतु छायावादी काव्य प्रकृति की चेतन सत्ता से अनुप्राणित होकर पुरुष या आत्मा के अधिष्ठान में परिणत होता है। उसकी गति प्रकृति से पुरुष की ओर—दृश्य से भाव की ओर होती है। और इस दार्शनिक अनुभूति के अनुरूप काव्य-वस्तु का चयन करने में छायावादी कवियों ने प्रकृति के अपार क्षेत्र से यथेच्छ सामग्री ग्रहण की है।
प्रसादजी, जो छायावाद काव्य के प्रवर्तक माने जाते हैं, अपनी आरंभिक रचनाओं में प्रकृति की रमणीयता से आकृष्ट होकर उसके सौंदर्य-प्रभावों को व्यक्त करते हैं। उनका आरंभिक काव्य प्राकृतिक और मानवीय सौंदर्य की भूमि पर अधिष्ठित है। इस व्यक्त सौंदर्य-वस्तु का प्रभाव कवि के काव्य में एक हलकी रहस्यभावना की सृष्टि करता है। 'करना' और 'आँसू' में यह सौंदर्य-सत्ता क्रमशः विकसित होकर कवि की भावना में और भी गहराई लाती है और कवि प्रेम-तत्त्व के निरूपण में संलग्न दिखाई देता है। 'लहर' के गीतों में मानवजीवन के विविध पहलुओं के साथ जीवन-तत्त्व के समन्वय का प्रयत्न है। 'कामायनी' काव्य में जीवन की अनुभूतियाँ अपनी व्यापकता में प्रदर्शित हैं और उन सबका समाहार कवि के जीवन-दर्शन, आनंदवाद में किया गया है। प्रसादजी के काव्य के अभिनव भाव-विस्तार को देखते हुए मध्ययुग का धार्मिक और सांप्रदायिक अध्यात्म-काव्य बहुत कुछ सीमित और परतंत्र प्रतीत होता है।
केवल एक प्रासंगिक उदाहरण लेकर देखना ही हमारे लिए पर्याप्त होगा। सूरदास का राधा-कृष्ण-संबंधी शृंगारिक काव्य अपनी स्वाभाविक भावभूमि पर भी अत्यधिक विशद और आकर्षक है। वृंदावन के प्राकृतिक सौंदर्य के बीच गोपियों के प्रेम का विकास एक आध्यात्मिक समारोह ही कहा जा सकता है। परंतु एक सीमा तक ही यह सुंदर पद्धति देखने को मिलती है। आगे चलकर गोपियों की मानलीला और कृष्ण द्वारा मान-मोचन के प्रयत्नों का जो दिग्दर्शन कराया गया है, वह अपनी प्रकृत भूमि पर वैसा भावनामय नहीं हो पाया। प्रत्येक गोपी के घर बारी-बारी से जाकर उसको अभिलाषा पूर्ति का प्रयत्न जैसा वह सूरदास के काव्य में चित्रित है, आध्यात्मिक रूढ़ि के अनुकूल भले ही हो, काव्य की उदात्त भाव व्यंजना में सहायक नहीं है। संभव है तत्कालीन काव्य-पद्धति में वैसे चित्रण अपवाद न माने जाते हों, पर आज वे चित्रण—संभोग शृंगार के वे दृश्य—सुरुचिपूर्ण नहीं कहे जा सकते। फिर भी मध्यकालीन धार्मिक काव्य की परिधि में उनका निर्माण हुआ है और बहुत-से भक्त उन्हें गाकर आज भी अलौकिक आनंद उपलब्ध करते हैं! उनका यह आनंद उक्त प्रसंग की रहस्यवादी धारणा के कारण है, या उन दृश्यों के यथातथ्य चित्रण में ही उनकी भावना रमती है—यह तो वे ही बता सकते हैं। यहाँ हमें केवल इतना ही कहना है कि नवीन छायावादी काव्य-शैली में ऐसे चित्रणों के लिए, चाहे वे किसी वाद के अंतर्गत हों, स्थान नहीं है।
सारांश यह कि हमारा नया काव्य अपनी स्वतंत्र दार्शनिकता के साथ ही अपनी भाव-भूमि और अनुभूति क्षेत्र में भी पूर्ववर्ती काव्य पृथक सत्ता रखता है, जिसका यथार्थ परिचय हमें से साहित्यिक विवेचन की उस स्वतंत्र परिपाटी का अभ्यास करने पर ही प्राप्त हो सकता हैं, जिसका संकेत ऊपर किया गया है। साहित्य-शैलियों का स्वतंत्र और कलात्मक अनुशीलन आज की साहित्य-मीमांसा के लिए आवश्यक है। आज छायावादी काव्य-शैली को स्थानांतरित करती हुई नई शैलियाँ भी हिंदी के क्षेत्र में अवतरित हो रही हैं। नए वादों का आगमन हो रहा है, नई भाषा-शैली प्रतिष्ठित हो चली है। इस समस्त परिवर्तन का साहित्यिक आकलन अपेक्षित है।
छायावाद की साहित्य-शैली में एक नई दिशा का आभास महादेवी जी के काव्य-क्षेत्र में प्रवेश करने पर प्राप्त हुआ। उनका काव्य पूर्णतः रहस्योन्मुखी और ऐकांतिक है। छायावाद की सामान्य काव्य-शैली से उनकी पृथकता स्वीकार करनी होगी। इसके पश्चात् बच्चन जी का नया काव्य-वाद हिंदी के क्षेत्र में आया। इसी समय छायावादी काव्यशैली के कृतिपय अनुयायिओं ने 'यथार्थवादी' काव्य-प्रयोग आरंभ किए, जिनमें पंत जी भी एक प्रमुख प्रयोक्ता थे। चित्रण शैली और प्रेरणा भूमि दोनों में पूर्ववर्ती काव्य की अपेक्षा इनमें पर्याप्त अंतर दिखाई दिया।
नया काव्य प्रवर्तन आरंभ हो चुका है; परंतु शैली के रूप में उसकी नूतन प्रतिष्ठा होने में कुछ समय लगेगा। इस नवीन प्रवर्तन के भूल में नई विचारणा, नई चिंतन पद्धति और नवीन जीवन-दृष्टि ही नहीं है, नई कला शैली की भी सत्ता है। स्वभावतः यह नवीन निर्माण कल्पना-प्रधान छायावादी काव्य-निर्माण की अपेक्षा अधिक 'यथार्थ' चित्रण-शैली का उपयोग कर रहा है, पर शैली का यह 'यथार्थ' अपने अंतर्गत कितनी विभिन्न और दूरवर्ती भावना-सरणियों को आत्मसात कर सकेगा, यह तो नवीन सांस्कृतिक विकास और भविष्य की सामाजिक प्रगति पर ही अवलंबित है। अभी इसके संबंध में कोई निश्वयात्मक मत व्यक्त नहीं किया जा सकता।
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yahan prsangvash hamein ye bhi samajh lena chahiye ki is sampurn adhyatmavadi kavya ki, jo anek shatabdiyon tak prastut kiya jata raha, ek si prerna bhumi nahin hai. bhinn bhinn kaviyon ne apne apne manasik dharatal se jo kavysrishti ki hai, use ek hi adhyatmavadi tula par taulna theek na hoga. aisa karne par rachnakaron ki vastavik jivan drishti, unki manःsthiti tatha kavyatmak kshamata ka akalan na ho sakega. atev in madhyakalin kaviyon ka vastavik sahityik mulya ankane ke liye avashyak hai ki inmen pratyek ke adhyatmavad ki unke darshanik aur samajik nirupnon ke parkash mein pariksha ki jaye, unke dvara chitrit charitron aur vyanjit bhavnaon ki manovaigyanik paddhati par alochana ki jaye aur unki kavya shaili tatha sahityik nirman ki visheshtaon ko svtantr bhumi par rakh kar dekha jaye. adhyatmavadi hone ke karan hi kisi kavi ko kavya gaurav nahin praapt ho jata, na keval samprdayik ya sadhnavishyak shabdavali ka prachur prayog hi use sahityik utkarsh de sakta hai. avashyakta ye samajhne ki hai ki kavi ki kavyanubhuti aur uski rachna sahityik samiksha mein svtantr satta rakhti hai, kisi vaad ke ghere mein wo gheri nahin ja sakti.
astu, ye ek prasangik baat hui. nai chhayavadi kavydhara ka bhi ek adhyatmik paksh hai, parantu uski mukhya prerna dharmik na hokar manaviy aur sanskritik hai. use hum bisvin shatabdi ki vaigyanik aur bhautik pragti ki pratikriya bhi kah sakte hain. bharatiy parampragat adhyatmik darshan ki navaprtishtha ka vartmam anishchit paristhitiyon mein ye ek sakriy prayatn hai. iski ek navin aur svtantr kavyashaili ban chuki hai. adhunik parivartanshil samaj vyavastha aur vichar jagat mein chhayavad bharatiy adhyatmikta ki, navin paristhiti ke anurup, sthapana karta hai. jis prakar madhyayug ka jivan bhaktikavya mein vyakt hua, usi prakar adhunik jivan ki abhivyakti is kavya mein ho rahi hai. antar hai to itna hi ki jahan purvavarti bhaktikavya mein jivan ke laukik aur vyavaharik pahaluon ko gaun sthaan dekar unki upeksha ki gai thi, vahan chhayavadi kavya prakritik saundarya aur samayik jivan paristhitiyon se hi mukhyatः anupranit hai. is drishti se wo purvavarti bhaktikavya ki prkriti nirpekshata aur sansar mithya ko saiddhantik prakriyaon ka virodhi bhi hai. chhayavad manavjivan saundarya aur prkriti ko aatma ka abhinn svarup manata hai; use avyay ki vedi par balidan nahin kar deta. isse ye aspasht ho jata hai ki madhyakalin kavya ki sima mein manav charitr aur drishya jagat, apne prkrit roop mein upekshit hi rahe; jab ki navin kavya mein samast manav anubhutiyon ki vyapakta pura sthaan pa saki. adhyatmavad ki bhumi par pratishthit hote hue bhi madhyakalin bhakti kavya aur adhunik chhayavadi kavya mein kitna baDa drishtibhed hai, ye anuman kiya ja sakta hai. is drishtibhed ke karan donon yugon ki kavya—srishtrikon mein jo mahattvpurn antar aa gaya hai, wo sahitya ke vidyarthi ke anushilan ki vastu hai.
madhyakalin adhikansh kavya jo kisi dharmik ya sadhanatmak prnali ke antargat racha gaya, ek vishesh arth mein samprdayik kavya kaha ja sakta hai. tulsi ki vinay patrika, surdas ke vinay ke pad, kabir ki sakhiyan, mera ke bhaav geet vastav mein kisi sagun ya nirgun upasya ke prati kiye ge atmanivedan, stutiyan ya richayen hain. raam aur sita sambandhi charitrkavya mein athva radha krishn ki prem lilaon mein sthiti kuch bhinn avashya hai, kyonki vahan kavya apni prkrit bhaav bhumi par hai aur manovegon ka nirupan naisargik paddhati par kiya gaya hai. phir bhi ye nahin kaha ja sakta ki ye prsang sarvatha svadhin hain aur inka kavya saundarya charitr kavya ya pragit ki samanya bhumi par rakhkar parkha ja sakta hai. samasya ye ho jati hai ki bhakti, upasna ya rahasya sadhana ke samprdayik agrah pramukh ban baithte hain, aur kavya bhavna ki vastavik parakh nahin ho pati. avashyakta is baat ki hai ki kavyetar samast tatv, vaad aur sadhana kram svtantr adhyayan ke vishay avashya rahen, parantu kavya vivevan ke avsar par un sab ka paryavsan rachyita ki manःsthiti aur jivan drishti tatha kavya ki bhaav pithika ke antargat ho jana chahiye. aisa na hone par kavya ka vastavik akalan adhura hi rah jayega.
dusre shabdon mein hamara nivedan ye hai ki madhyakalin kavya ki samast samprdayik aur sadhanatmak prernaon ko navit manovaigyanik aur sahityik pratimanon mein parinat karna hoga. aisa karne par hi ukt kavya ki vastavik sima resayen nirdharit ho sakengi. navin manovigyan ki sahayata se ye karya adhik sugamtapurvak ho sakega; kyonki samprdayik sadhana saraniyon ka kavya ke antargat prayog karne mein kaviyon ki vyaktigat manasik sthiti ka avashyak aur mahatvpurn haath manna hi paDega. soor ke shyaam aur mera ke prabhu, vidyapati ki radha aur soor ki radha charit ke roop mein to bhinn hain hi, unke nirman ki manasik prerna bhi ek nahin hain. isi prakar kabir ki rahasya bhavna usi manasik star par nahin hai jis par dusre nirguniyon ki hai. atev is sahityik nirman ka kaviyon ki manasik sthiti se sambandh sthapit karna avashyak hai.
itna hone par hi un kaviyon ke kavya ki upyukt bhumika ka nirman ho sakega aur us bhumika par rakh kar unka kavya saushthav parkha ja sakega. vartaman sthiti mein ye karya praayः bhramak paddhati par kiya jata hai. pathkon ke dharmik vishvason ka anuchit upyog kara kuch samikshak krishn kavya ko ab bhi kala aur bhaav samiksha ka vastavik vishay nahin banne dete aur unki anekavidh samprdayik vyakhyayen karte rahte hain. kuch samikshak rahasyavad ki kavybhumi ko hi svikar nahin karte, aur kuch iske viprit, rahasya kavya ke darshanik vivechan mein hi sara panDitya kharch kar dete hain. ye sabhi samiksha prakar sahityik akalan ki drishti se ekangi aur adhure hain aur sahityik ya kalatmak vivechan mein badha upasthit karte hain.
jab tak is nai paddhati par kavya vivechan ki pratishtha nahin hoti tab tak madhyakalin kavya ka kalatmak aur sanskritik sthaan nirdharit karna sambhav nahin hoga. saath hi madhyayug ki samajik paristhiti mein ukt kavya ki kitni aur kis prakar paith hui tatha usse samajik kala abhiruchi kis sima tak jagrit hui, aur sanskarikta kahan tak baDhi aur viksit hui, in prasangik prashnon ko bhi itihas ke aalok mein hal karna hoga. saransh ye ki itihas aur samajik vikas ko prishthabhumi par un kaviyon ki samprdayik sadhana vidhiyon zor darshanik nirupnon ka unki jivani aur manasik gatividhi se sambandh sthapit karte hue kavya ki navin vyakhya karti hogi aur is prakar un madhyakalin kaviyon ki kavypithika ka nirman karna hoga. is pithika par rakh kar hi hum unko rachnaon ki sahityik visheshtaon ko aank sakenge. tabhi hamara sahityik itihas vastavik sahityik bhumi par sthapit hoga aur hum bhinn bhinn sahityik nirmanon ka yatharth svarup samajh sakenge.
chhayavad kavya madhyayug ki kavydhara se pramukhatः is arth mein bhinn hai ki wo kisi kramagat samprdayikta ya sadhana paripati ka anugman nahin karta. adhyatmavadi kavya ka adhishthan deshkalatit param pavitra satta hua karti hai. vyayshil sansarik adarshon aur sthitiyon aadi se unki mukhya sambandh nahin hota. wo vikas jo samay ka ashrit hai, wo vigyan jo vyakt dravya tatha uski parinatiyon par adhishthit hai, madhyakalin adhyatmik kavya ke vishay nahin hain. pratyaksh vastu ka manavjivan ke sukh duःkha, vikas hraas aadi ki avasthaon se jo sambandh hai, wo kavya uski upeksha kar gaya hai. kintu adhunik chhayavadi kavya uski upeksha nahin karta. adhyatmavadi parampara drishymatr ko vinashi kah kar chup hi rahti hai, athva use vyavaharik bata kar munh moD leti hai. chhayavadi kavya mein ye parampara svikrit nahin hai. dainya se piDit aur prtaDit tatha bhogaishvarya se prsakt aur pariveshtit vyakti, samuday, desh, raashtr ya srishtichakr ke vibhedon mein adhyatmavad nahin ja saka. samay aur samaj ko andolit karnevali shaktiyon ka akalan usmen kam hi hai. wo to us shashvat satta se hi sarvatha samprikt hai jismen parivartan ka naam nahin. us satta ka svarup sagun hai ya nirgun, vishvmay hai ya vishvatit, ye parashn ho us adhyatm mein aate hain. chhayavad ki kavyasarni in adhyatmavadi sima nirdeshon se abaddh nahin hai, wo bhavna ke kshetr mein kisi prakar ka pratibandh svikar nahin karti.
adhunik chhayavadi kavya kisi kramagat adhyatm paddhati ko lekar nahin chalta. navin jivan pragti mein hi usne atmsaundarya ki jhalak dekhi hai. paramprit adhyatm praayः purush se prkriti ki or pravartit hota hai—ek chetan kendr se nata chetna kendron ki srishti karta hai. kintu chhayavadi kavya prkriti ki chetan satta se anupranit hokar purush ya aatma ke adhishthan mein parinat hota hai. uski gati prkriti se purush ki or—drishya se bhaav ki or hoti hai. aur is darshanik anubhuti ke anurup kavya vastu ka chayan karne mein chhayavadi kaviyon ne prkriti ke apar kshetr se yathechchh samagri grhan ki hai.
prsadji, jo chhayavad kavya ke pravartak mane jate hain, apni arambhik rachnaon mein prkriti ki ramniyta se akrisht hokar uske saundarya prbhavon ko vyakt karte hain. unka arambhik kavya prakritik aur manaviy saundarya ki bhumi par adhishthit hai. is vyakt saundarya vastu ka prabhav kavi ke kavya mein ek halki rahasybhavna ki srishti karta hai. karna aur ansu mein ye saundarya satta krmashः viksit hokar kavi ki bhavna mein aur bhi gahrai lati hai aur kavi prem tattv ke nirupan mein sanlagn dikhai deta hai. lahr ke giton mein manavjivan ke vividh pahaluon ke saath jovan tattv ke samanvay ka prayatn hai. kamayani kavya mein jivan ki anubhutiyan apni vyapakta mein pradarshit hain aur un sabka samahar kavi ke jivan darshan, anandvad mein kiya gaya hai. prsadji ke kavya ke abhinav bhaav vistar ko dekhte hue
madhyayug ka dharmik aur samprdayik adhyatm kavya bahut kuch simit aur partantr pratit hota hai.
keval ek prasangik udahran lekar dekhana hi hamare liye paryapt hoga. surdas ka radha krishn sambandhi shringarik kavya apni svabhavik bhavabhumi par bhi atyadhik vishad aur akarshak hai. vrindavan ke prakritik saundarya ke beech gopiyon ke prem ka vikas ek adhyatmik samaroh hi kaha ja sakta hai. parantu ek sima tak hi ye sundar paddhati dekhne ko milti hai. aage chalkar gopiyon ki manlila aur krishn dvara maan mochan ke pryatnon ka jo digdarshan karaya gaya hai, wo apni prkrit bhumi par vaisa bhavanamay nahin ho paya. pratyek gopi ke ghar bari bari se jakar usko abhilasha purti ka prayatn jaisa wo surdas ke kavya mein chitrit hai, adhyatmik ruDhi ke anukul bhale hi ho, kavya ki udaatt bhaav vyanjna mein sahayak nahin hai. sambhav hai tatkalin kavya paddhati mein vaise chitran apvad na mane jate hon, par aaj ve chitran—sambhog shrringar ke ve drishya—suruchipurn nahin kahe ja sakte. phir bhi madhyakalin dharmik kavya ki paridhi mein unka nirman hua hai aur bahut se bhakt unhen gakar aaj bhi alaukik anand uplabdh karte hain! unka ye anand ukt prsang ki rahasyavadi dharna ke karan hai, ya un drishyon ke yathatathya chitran mein hi unki bhavna ramati hai—yah to ve hi bata sakte hain. yahan hamein keval itna hi kahna hai ki navin chhayavadi kavya shaili mein aise chitrnon ke liye, chahe ve kisi vaad ke antargat hon, sthaan nahin hai.
saransh ye ki hamara naya kavya apni svtantr darshanikta ke saath hi apni bhaav bhumi aur anubhuti kshetr mein bhi purvavarti kavya prithak satta rakhta hai, jiska yatharth parichay hamein se sahityik vivechan ki us svtantr paripati ka abhyas karne par hi praapt ho sakta hain, jiska sanket uupar kiya gaya hai. sahitya shailiyon ka svtantr aur kalatmak anushilan aaj ki sahitya mimansa ke liye avashyak hai. aaj chhayavadi kavya shaili ko sthanantrit karti hui nai shailiyan bhi hindi ke kshetr mein avatrit ho rahi hain. ne vadon ka agaman ho raha hai, nai bhasha shaili pratishthit ho chali hai. is samast parivartan ka sahityik akalan apekshit hai.
chhayavad ki sahitya shaili mein ek nai disha ka abhas mahadevi ji ke kavya kshetr mein pravesh karne par praapt hua. unka kavya purnatः rahasyonmukhi aur aikantik hai. chhayavad ki samanya kavya shaili se unki prithakta svikar karni hogi. iske pashchat bachchan ji ka naya kavya vaad hindi ke kshetr mein aaya. isi samay chhayavadi kavyashaili ke kritipay anuyayion ne yatharthavadi kavya prayog arambh kiye, jinmen pant ji bhi ek pramukh prayokta the. chitran shaili aur prerna bhumi donon mein purvavarti kavya ki apeksha inmen paryapt antar dikhai diya.
naya kavya prvartan arambh ho chuka hai; parantu shaili ke roop mein uski nutan pratishtha hone mein kuch samay lagega. is navin prvartan ke bhool mein nai vicharna, nai chintan paddhati aur navin jivan drishti hi nahin hai, nai kala shaili ki bhi satta hai. svbhavatः ye navin nirman kalpana pardhan chhayavadi kavya nirman ki apeksha adhik yatharth chitran shaili ka upyog kar raha hai, par shaili ka ye yatharth apne antargat kitni vibhinn aur duravarti bhavna saraniyon ko atmasat kar sakega, ye to navin sanskritik vikas aur bhavishya ki samajik pragti par hi avlambit hai. abhi iske sambandh mein koi nishvyatmak mat vyakt
nahin kiya ja sakta.
chhayavad kavya pravah hindi mein ab apni sunishchit dhara bana chuka hai. ab wo keval virodh ki vastu nahin hai, aur na keval vachik abhyarthana ka vishay rah gaya hai. ab to uski samyak samiksha aur pariksha bhi ki ja sakti hai. arambh se hi apni chhayatmak niguDh abhivyaktiyon ke karan chhayavad adhyatmik kavya kaha ja raha tha. purvavarti bhakti kavya ki sakar varnnaon ke viprit iski nirakar paddhati thi, kintu iska yatharth svarup ab tak aspasht nahin kiya gaya. chhayavad ki paddhati kabir aadi ki nirgun nirakar vyanjnaon se bhinn—to hain hi, sufiyon ki paddhati se bhi prithak hai. ukt donon paramprayen pramukhatः adhyatmik kahi ja sakti hain, yadyapi sufi kaviyon ne laukik sanskriti ke nirman mein bhi kam sahayata nahin di. adhibhautik paksh mein dekha jaye to ek or umar khaiyam aur dusri or shekhsadi tatha bharat ke jayasi aadi kaviyon mein bahut baDa drishtibhed hai. in sabhi kaviyon ne samayik sanskriti aur desh kaal ki vichar dharaon ko bhinn bhinn svrupon mein vyakt kiya hai. udahran ke liye umar khaiyam ki kavya dhara adrisht, bhagya ya niyti ke kathor chakr se bhaybhit hokar usses tatasth ho jane ka mano amantran karti hai. unka kavya iiran aur pharas ki ekaant vatikaon aur upavnon mein do praniyon ki prem paricharya ka hi saral adarsh lekar upasthit hua. sadi aadi ki rachnayen unse bhinn vatavran aur vichar kram ka dyotan karti hain. jayasi aadi bharatiy sufiyon ki kavita na to umar khaiyam ka sa bhagyvad pravartit karti hai aur na do praniyon ke ekaant jivan aur aupavnik paristhitiyon ka pradarshan karti hai; na wo arbi sufiyon ki tarah islaam ki chhatr chhaya mein hi viksit hui hai. vyapak bharatiy jivan aur saundarya ke anekanek drishyon ke beech se hokar ye kavya dhara prvahit hui hai. is prakar desh, kaal aur vichar kram mein bhed hote hue bhi sufi kavya mukhyatः adhyatmik kaha jata hai; kyonki uska lakshya, nirakar prem ki anubhuti, sab mein saman roop se paya jata hai. uske laukik, desh kaal sapekshya aur sanskritik pahlu pardhan sthaan nahin pa sake hain, kavya ke praan prem—alaukik prem mein hi atke hain.
kabir aadi gyanmagiyon ki adhyatmikta to ekdam aspasht hai. rahasyamay satta ki abhivyakti aur mithya sansar ki sudriDh dharna unke adhyatm ke avichal stambh hain. adhyatmik kavya ke liye ek akhanD satta ka svikar—vah premamay ho, gyanmay ya anandmay—jitna avashyak tha, sansarik satta ya vyavaharik jivan ka asvikar bhi utna hi anivarya ho gaya tha. adhyatmik ya adhyatmavadi kavya ki yahi visheshata thi. sakaropasak bhakton ne bhi raam krishn aadi ke charitron ko akhanD avyay lila, divya aur alaukik kahkar usi kasauti ko svikar kiya hai. sansar ki prakritik kisi satta ki atyantik svikriti siddhantatः ve bhi nahin karte. ye avashya manna hoga ki sakaro pasak kaviyon ne sanskritik, naitik aur jivan ke vyavaharik pakshon ka vistrit digdarshan karaya hai, kintu unki drishti alaukik adarsh par hi rahi hai. sansar ko drishyaman vastavikta aur tajjanya pragatiyon se ve praayः door hi rahe hain. tathapi in kaviyon ne jivan ke bahuvidh pakshon ka saundarya dikhaya aur tatkalin sanskriti ke nirman mein yog diya. adarsh aur alaukik ki bhumi par ve vyvahar aur pratyaksh ki itni charcha bhi kar ge, ye kam nahin. kabir aadi nirguniyon ne bhi aatma ki vyapak satta ghat ghat mein dikhai aur use pahchanne ka agrah kiya. sadhan roop mein shiksha di tatha jati panti ke laukik kshetr sakaropaskon ki unhonne saral aur tyagmay jivan ki bhedon ka nishedh kiya. kintu unka apeksha bhi simit tha, kyonki unka adhyatm lok se pare ki vastu thi, jiski sadhana tatasth aur aikantik hi ho sakti thi.
is prakar hum dekhte hain ki madhyakalin adhikansh kavya, wo kisi baad ya samprday se sambaddh kyon na ho, alaukik vatavran aur adhyatmikta ka hi dava karta raha. siddhantatः soor, tulsi aur mera tatha kabir, dadu aadi sagun aur nirgun upasna ke kavi ek si hi adhyatmik bhumika ka agrah karte hain. soor ke kavya mein krishn gopiyon ki shringarik lila, tulsi ke kavya mein raam aur sita ka maryadavadi charitr, kabir ki tattvanirupak sakhiyan aur anyoktiyan—vishay, bhaav vyanjna, kavyashaili tatha sahityik visheshtaon mein ek dusre se door deekh paDti hain, parantu tattvatः ve sabhi adhyatmavadi kavya ki shakha prshakhayen kahi ja sakti hain.
yahan prsangvash hamein ye bhi samajh lena chahiye ki is sampurn adhyatmavadi kavya ki, jo anek shatabdiyon tak prastut kiya jata raha, ek si prerna bhumi nahin hai. bhinn bhinn kaviyon ne apne apne manasik dharatal se jo kavysrishti ki hai, use ek hi adhyatmavadi tula par taulna theek na hoga. aisa karne par rachnakaron ki vastavik jivan drishti, unki manःsthiti tatha kavyatmak kshamata ka akalan na ho sakega. atev in madhyakalin kaviyon ka vastavik sahityik mulya ankane ke liye avashyak hai ki inmen pratyek ke adhyatmavad ki unke darshanik aur samajik nirupnon ke parkash mein pariksha ki jaye, unke dvara chitrit charitron aur vyanjit bhavnaon ki manovaigyanik paddhati par alochana ki jaye aur unki kavya shaili tatha sahityik nirman ki visheshtaon ko svtantr bhumi par rakh kar dekha jaye. adhyatmavadi hone ke karan hi kisi kavi ko kavya gaurav nahin praapt ho jata, na keval samprdayik ya sadhnavishyak shabdavali ka prachur prayog hi use sahityik utkarsh de sakta hai. avashyakta ye samajhne ki hai ki kavi ki kavyanubhuti aur uski rachna sahityik samiksha mein svtantr satta rakhti hai, kisi vaad ke ghere mein wo gheri nahin ja sakti.
astu, ye ek prasangik baat hui. nai chhayavadi kavydhara ka bhi ek adhyatmik paksh hai, parantu uski mukhya prerna dharmik na hokar manaviy aur sanskritik hai. use hum bisvin shatabdi ki vaigyanik aur bhautik pragti ki pratikriya bhi kah sakte hain. bharatiy parampragat adhyatmik darshan ki navaprtishtha ka vartmam anishchit paristhitiyon mein ye ek sakriy prayatn hai. iski ek navin aur svtantr kavyashaili ban chuki hai. adhunik parivartanshil samaj vyavastha aur vichar jagat mein chhayavad bharatiy adhyatmikta ki, navin paristhiti ke anurup, sthapana karta hai. jis prakar madhyayug ka jivan bhaktikavya mein vyakt hua, usi prakar adhunik jivan ki abhivyakti is kavya mein ho rahi hai. antar hai to itna hi ki jahan purvavarti bhaktikavya mein jivan ke laukik aur vyavaharik pahaluon ko gaun sthaan dekar unki upeksha ki gai thi, vahan chhayavadi kavya prakritik saundarya aur samayik jivan paristhitiyon se hi mukhyatः anupranit hai. is drishti se wo purvavarti bhaktikavya ki prkriti nirpekshata aur sansar mithya ko saiddhantik prakriyaon ka virodhi bhi hai. chhayavad manavjivan saundarya aur prkriti ko aatma ka abhinn svarup manata hai; use avyay ki vedi par balidan nahin kar deta. isse ye aspasht ho jata hai ki madhyakalin kavya ki sima mein manav charitr aur drishya jagat, apne prkrit roop mein upekshit hi rahe; jab ki navin kavya mein samast manav anubhutiyon ki vyapakta pura sthaan pa saki. adhyatmavad ki bhumi par pratishthit hote hue bhi madhyakalin bhakti kavya aur adhunik chhayavadi kavya mein kitna baDa drishtibhed hai, ye anuman kiya ja sakta hai. is drishtibhed ke karan donon yugon ki kavya—srishtrikon mein jo mahattvpurn antar aa gaya hai, wo sahitya ke vidyarthi ke anushilan ki vastu hai.
madhyakalin adhikansh kavya jo kisi dharmik ya sadhanatmak prnali ke antargat racha gaya, ek vishesh arth mein samprdayik kavya kaha ja sakta hai. tulsi ki vinay patrika, surdas ke vinay ke pad, kabir ki sakhiyan, mera ke bhaav geet vastav mein kisi sagun ya nirgun upasya ke prati kiye ge atmanivedan, stutiyan ya richayen hain. raam aur sita sambandhi charitrkavya mein athva radha krishn ki prem lilaon mein sthiti kuch bhinn avashya hai, kyonki vahan kavya apni prkrit bhaav bhumi par hai aur manovegon ka nirupan naisargik paddhati par kiya gaya hai. phir bhi ye nahin kaha ja sakta ki ye prsang sarvatha svadhin hain aur inka kavya saundarya charitr kavya ya pragit ki samanya bhumi par rakhkar parkha ja sakta hai. samasya ye ho jati hai ki bhakti, upasna ya rahasya sadhana ke samprdayik agrah pramukh ban baithte hain, aur kavya bhavna ki vastavik parakh nahin ho pati. avashyakta is baat ki hai ki kavyetar samast tatv, vaad aur sadhana kram svtantr adhyayan ke vishay avashya rahen, parantu kavya vivevan ke avsar par un sab ka paryavsan rachyita ki manःsthiti aur jivan drishti tatha kavya ki bhaav pithika ke antargat ho jana chahiye. aisa na hone par kavya ka vastavik akalan adhura hi rah jayega.
dusre shabdon mein hamara nivedan ye hai ki madhyakalin kavya ki samast samprdayik aur sadhanatmak prernaon ko navit manovaigyanik aur sahityik pratimanon mein parinat karna hoga. aisa karne par hi ukt kavya ki vastavik sima resayen nirdharit ho sakengi. navin manovigyan ki sahayata se ye karya adhik sugamtapurvak ho sakega; kyonki samprdayik sadhana saraniyon ka kavya ke antargat prayog karne mein kaviyon ki vyaktigat manasik sthiti ka avashyak aur mahatvpurn haath manna hi paDega. soor ke shyaam aur mera ke prabhu, vidyapati ki radha aur soor ki radha charit ke roop mein to bhinn hain hi, unke nirman ki manasik prerna bhi ek nahin hain. isi prakar kabir ki rahasya bhavna usi manasik star par nahin hai jis par dusre nirguniyon ki hai. atev is sahityik nirman ka kaviyon ki manasik sthiti se sambandh sthapit karna avashyak hai.
itna hone par hi un kaviyon ke kavya ki upyukt bhumika ka nirman ho sakega aur us bhumika par rakh kar unka kavya saushthav parkha ja sakega. vartaman sthiti mein ye karya praayः bhramak paddhati par kiya jata hai. pathkon ke dharmik vishvason ka anuchit upyog kara kuch samikshak krishn kavya ko ab bhi kala aur bhaav samiksha ka vastavik vishay nahin banne dete aur unki anekavidh samprdayik vyakhyayen karte rahte hain. kuch samikshak rahasyavad ki kavybhumi ko hi svikar nahin karte, aur kuch iske viprit, rahasya kavya ke darshanik vivechan mein hi sara panDitya kharch kar dete hain. ye sabhi samiksha prakar sahityik akalan ki drishti se ekangi aur adhure hain aur sahityik ya kalatmak vivechan mein badha upasthit karte hain.
jab tak is nai paddhati par kavya vivechan ki pratishtha nahin hoti tab tak madhyakalin kavya ka kalatmak aur sanskritik sthaan nirdharit karna sambhav nahin hoga. saath hi madhyayug ki samajik paristhiti mein ukt kavya ki kitni aur kis prakar paith hui tatha usse samajik kala abhiruchi kis sima tak jagrit hui, aur sanskarikta kahan tak baDhi aur viksit hui, in prasangik prashnon ko bhi itihas ke aalok mein hal karna hoga. saransh ye ki itihas aur samajik vikas ko prishthabhumi par un kaviyon ki samprdayik sadhana vidhiyon zor darshanik nirupnon ka unki jivani aur manasik gatividhi se sambandh sthapit karte hue kavya ki navin vyakhya karti hogi aur is prakar un madhyakalin kaviyon ki kavypithika ka nirman karna hoga. is pithika par rakh kar hi hum unko rachnaon ki sahityik visheshtaon ko aank sakenge. tabhi hamara sahityik itihas vastavik sahityik bhumi par sthapit hoga aur hum bhinn bhinn sahityik nirmanon ka yatharth svarup samajh sakenge.
chhayavad kavya madhyayug ki kavydhara se pramukhatः is arth mein bhinn hai ki wo kisi kramagat samprdayikta ya sadhana paripati ka anugman nahin karta. adhyatmavadi kavya ka adhishthan deshkalatit param pavitra satta hua karti hai. vyayshil sansarik adarshon aur sthitiyon aadi se unki mukhya sambandh nahin hota. wo vikas jo samay ka ashrit hai, wo vigyan jo vyakt dravya tatha uski parinatiyon par adhishthit hai, madhyakalin adhyatmik kavya ke vishay nahin hain. pratyaksh vastu ka manavjivan ke sukh duःkha, vikas hraas aadi ki avasthaon se jo sambandh hai, wo kavya uski upeksha kar gaya hai. kintu adhunik chhayavadi kavya uski upeksha nahin karta. adhyatmavadi parampara drishymatr ko vinashi kah kar chup hi rahti hai, athva use vyavaharik bata kar munh moD leti hai. chhayavadi kavya mein ye parampara svikrit nahin hai. dainya se piDit aur prtaDit tatha bhogaishvarya se prsakt aur pariveshtit vyakti, samuday, desh, raashtr ya srishtichakr ke vibhedon mein adhyatmavad nahin ja saka. samay aur samaj ko andolit karnevali shaktiyon ka akalan usmen kam hi hai. wo to us shashvat satta se hi sarvatha samprikt hai jismen parivartan ka naam nahin. us satta ka svarup sagun hai ya nirgun, vishvmay hai ya vishvatit, ye parashn ho us adhyatm mein aate hain. chhayavad ki kavyasarni in adhyatmavadi sima nirdeshon se abaddh nahin hai, wo bhavna ke kshetr mein kisi prakar ka pratibandh svikar nahin karti.
adhunik chhayavadi kavya kisi kramagat adhyatm paddhati ko lekar nahin chalta. navin jivan pragti mein hi usne atmsaundarya ki jhalak dekhi hai. paramprit adhyatm praayः purush se prkriti ki or pravartit hota hai—ek chetan kendr se nata chetna kendron ki srishti karta hai. kintu chhayavadi kavya prkriti ki chetan satta se anupranit hokar purush ya aatma ke adhishthan mein parinat hota hai. uski gati prkriti se purush ki or—drishya se bhaav ki or hoti hai. aur is darshanik anubhuti ke anurup kavya vastu ka chayan karne mein chhayavadi kaviyon ne prkriti ke apar kshetr se yathechchh samagri grhan ki hai.
prsadji, jo chhayavad kavya ke pravartak mane jate hain, apni arambhik rachnaon mein prkriti ki ramniyta se akrisht hokar uske saundarya prbhavon ko vyakt karte hain. unka arambhik kavya prakritik aur manaviy saundarya ki bhumi par adhishthit hai. is vyakt saundarya vastu ka prabhav kavi ke kavya mein ek halki rahasybhavna ki srishti karta hai. karna aur ansu mein ye saundarya satta krmashः viksit hokar kavi ki bhavna mein aur bhi gahrai lati hai aur kavi prem tattv ke nirupan mein sanlagn dikhai deta hai. lahr ke giton mein manavjivan ke vividh pahaluon ke saath jovan tattv ke samanvay ka prayatn hai. kamayani kavya mein jivan ki anubhutiyan apni vyapakta mein pradarshit hain aur un sabka samahar kavi ke jivan darshan, anandvad mein kiya gaya hai. prsadji ke kavya ke abhinav bhaav vistar ko dekhte hue
madhyayug ka dharmik aur samprdayik adhyatm kavya bahut kuch simit aur partantr pratit hota hai.
keval ek prasangik udahran lekar dekhana hi hamare liye paryapt hoga. surdas ka radha krishn sambandhi shringarik kavya apni svabhavik bhavabhumi par bhi atyadhik vishad aur akarshak hai. vrindavan ke prakritik saundarya ke beech gopiyon ke prem ka vikas ek adhyatmik samaroh hi kaha ja sakta hai. parantu ek sima tak hi ye sundar paddhati dekhne ko milti hai. aage chalkar gopiyon ki manlila aur krishn dvara maan mochan ke pryatnon ka jo digdarshan karaya gaya hai, wo apni prkrit bhumi par vaisa bhavanamay nahin ho paya. pratyek gopi ke ghar bari bari se jakar usko abhilasha purti ka prayatn jaisa wo surdas ke kavya mein chitrit hai, adhyatmik ruDhi ke anukul bhale hi ho, kavya ki udaatt bhaav vyanjna mein sahayak nahin hai. sambhav hai tatkalin kavya paddhati mein vaise chitran apvad na mane jate hon, par aaj ve chitran—sambhog shrringar ke ve drishya—suruchipurn nahin kahe ja sakte. phir bhi madhyakalin dharmik kavya ki paridhi mein unka nirman hua hai aur bahut se bhakt unhen gakar aaj bhi alaukik anand uplabdh karte hain! unka ye anand ukt prsang ki rahasyavadi dharna ke karan hai, ya un drishyon ke yathatathya chitran mein hi unki bhavna ramati hai—yah to ve hi bata sakte hain. yahan hamein keval itna hi kahna hai ki navin chhayavadi kavya shaili mein aise chitrnon ke liye, chahe ve kisi vaad ke antargat hon, sthaan nahin hai.
saransh ye ki hamara naya kavya apni svtantr darshanikta ke saath hi apni bhaav bhumi aur anubhuti kshetr mein bhi purvavarti kavya prithak satta rakhta hai, jiska yatharth parichay hamein se sahityik vivechan ki us svtantr paripati ka abhyas karne par hi praapt ho sakta hain, jiska sanket uupar kiya gaya hai. sahitya shailiyon ka svtantr aur kalatmak anushilan aaj ki sahitya mimansa ke liye avashyak hai. aaj chhayavadi kavya shaili ko sthanantrit karti hui nai shailiyan bhi hindi ke kshetr mein avatrit ho rahi hain. ne vadon ka agaman ho raha hai, nai bhasha shaili pratishthit ho chali hai. is samast parivartan ka sahityik akalan apekshit hai.
chhayavad ki sahitya shaili mein ek nai disha ka abhas mahadevi ji ke kavya kshetr mein pravesh karne par praapt hua. unka kavya purnatः rahasyonmukhi aur aikantik hai. chhayavad ki samanya kavya shaili se unki prithakta svikar karni hogi. iske pashchat bachchan ji ka naya kavya vaad hindi ke kshetr mein aaya. isi samay chhayavadi kavyashaili ke kritipay anuyayion ne yatharthavadi kavya prayog arambh kiye, jinmen pant ji bhi ek pramukh prayokta the. chitran shaili aur prerna bhumi donon mein purvavarti kavya ki apeksha inmen paryapt antar dikhai diya.
naya kavya prvartan arambh ho chuka hai; parantu shaili ke roop mein uski nutan pratishtha hone mein kuch samay lagega. is navin prvartan ke bhool mein nai vicharna, nai chintan paddhati aur navin jivan drishti hi nahin hai, nai kala shaili ki bhi satta hai. svbhavatः ye navin nirman kalpana pardhan chhayavadi kavya nirman ki apeksha adhik yatharth chitran shaili ka upyog kar raha hai, par shaili ka ye yatharth apne antargat kitni vibhinn aur duravarti bhavna saraniyon ko atmasat kar sakega, ye to navin sanskritik vikas aur bhavishya ki samajik pragti par hi avlambit hai. abhi iske sambandh mein koi nishvyatmak mat vyakt
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